[texto publicado in: João Batista Libanio La teologia contestuale della liberazione, in G. Alberigo, G. Ruggieril, R. Rusconi (dir), Atlante del Cristianesimo, Collana Grandi Atlanti Tematici. Atlante del Cristianesimo. La Teologia Contestuale della Liberazione, Torino, UTET, 2005.]
Teologia contextual em geral
Toda teologia é contextual, por ser palavra humana situada em determinado tempo e lugar. A teologia biblicocristã é ainda por outro título contextual ao fazer do mundo, assumido definitivamente no mistério da Encarnação, matéria interna do próprio pensar a fé. Nem sempre, a teologia atendeu à sua natureza contextual, pensando-se como abstrata e universalmente.
Teologia contextual moderna.
Até a modernidade, as perguntas que ela se levantava vinham antes da relação entre suas verdades num esforço de “analogia fidei” do que do contexto sociopolítico cultural. O contexto começa a preocupar a teologia quando se lhe tornou fonte de questionamentos. Surgem questões que a razão científica, a razão histórica, a razão iluminista, as experiências significativas das pessoas levantam a uma teologia baseada fundamentalmente na “tradição”, nas “auctoritates”. O contexto da modernidade torna-se fonte contínua de perguntas que a teologia moderna intenta ir respondendo. Perguntas de fora do ambiente da fé, mas feitas à fé.
Teologia contextual latinoamericana:
Teologia da libertação (TdL). Ela se faz contextual denunciando os condicionamentos ideológicos sociopolíticos e eclesiais da teologia atual. A teologia européia procurou libertar-se do dogmatismo, do autoritarismo, da arbitrariedade, do sectarismo, do primitivismo científico para tornar-se plausível diante da razão moderna, autônoma, esclarecida. A TdL estabelece relação diferente com a realidade através do percurso: práxis - teoria - práxis. A prática vivida num processo de opressão e libertação suscita a seguinte pergunta: Como crer dentro de um contexto de opressão e libertação? Como a fé cristã (teoria) desenvolve seu potencial libertador (práxis)? É uma teologia que quer participar do processo de libertação da realidade social na sua função própria de prática teórica teológica. A função libertadora, contextual da TdL não consiste em dar sentido a uma realidade existente nem a uma fé ameaçada por ela, mas sim em transformar uma realidade para que chegue a ter sentido para a fé (Sobrino, 1976: 185). É uma teologia regida pelo princípio-realidade social e histórica.
Nascimento e desenvolvimento.
Uma teologia contextualizada na A. L. remonta à década de 60, quando surge a TdL. Liga-se a dois eventos fundamentais da Igreja mundial – ao Concílio Vaticano II e sua teologia – e à Conferência Geral do Episcopado Latino-americano em Medellín (Colômbia, 1968). A Igreja do Continente vivia sob o impacto dos movimentos sociopolíticos de libertação, da teoria da dependência (Cardoso, Faletto, 1970), da pedagogia de Paulo Freire (Freire, 1975, 1982) e de outros fatores culturais. Na gênese está o livro programático de G. Gutiérrez (Gutiérrez, 2000) que define o método e as principais pautas temáticas.
Primeira fase da TdL.
Concentra-se no aperfeiçoamento do método, tomando distância da Escolástica e da teologia européia moderna e afirmando os elementos próprios do processo de fazer teologia. Não é teologia da violência, nem da revolução, nem Doutrina Social da Igreja, nem uma forma de teologia moral, nem mera teologia fundamental, nem uma teologia de filiação marxista, nem pura pastoral prática. Em termos positivos, situou-se na esteira metodológica das intuições da JOC – ver, julgar e agir - e dos sinais dos tempos da Constituição Pastoral Gaudium et spes do Concílio Vaticano II.
Segunda fase.
Caracteriza-se pela produção de obras em todos os tratados e temas fundamentais da teologia, respondendo as perguntas surgidas da realidade social, lida numa ótica socioestrutural e numa perspectiva de transformação da mesma segundo o ideário de corte socialista. A TdL ocupou significativo espaço na publicidade dentro e fora da Igreja. Abordou os temas fundamentais da teologia. Atingiu certo grau de maturidade que se manifestou com o início da publicação da coleção “Teologia e Libertação” (1985), que oferece, numa perspectiva latino-americana, uma visão sistemática da fé cristã em relação à caminhada da Igreja pelas vias da libertação dos pobres e oprimidos. Alimenta-se dessa práxis e alimenta-a, sistematizando-a, aprofundando-a e fundamentando-a. Numa primeira etapa previam-se 50 volumes. Essa coleção teve muitas dificuldades com instâncias eclesiásticas, que a submeteram à prévia aprovação de uma comissão especial de bispos. Seu ritmo de lançamento tornou-se lento. Segue ainda a publicação contando até o ano 2000 com 30 volumes publicados. Foi momento conflituoso, sofrendo a TdL críticas e ataques, vindos tanto dos regimes militares ou civis da Ideologia da Segurança Nacional vigentes em muitos países da AL , quanto de setores das Igrejas cristãs. A III Conferência Episcopal Latino-americana, reunida em Puebla de los Angeles (México, 1979) reafirma a problemática da libertação, sem, porém, pronunciar-se sobre a TdL como tal. Guardou silêncio, fruto de um acordo consensual das tendências que dividiam o episcopado a respeito da condenação ou apoio à TdL. Em relação aos documentos oficiais da Igreja, a TdL sofreu vicissitudes contraditórias. Influenciou a redação de muitos textos de Episcopados regionais, especialmente o do Brasil e foi objeto de estudo de dois documentos da Congregação para a Doutrina da Fé (1984 e 1986) com matizes diferentes, um primeiro crítico e um segundo acolhedor. As intervenções do magistério ordinário pontifício alertaram desde o início para os ”reducionismos e ambigüidades” da compreensão da libertação (João Paulo II, 1979: 3.6) mas também afirmaram que a TdL é "não só oportuna, mas útil e necessária. Ela deve constituir uma nova etapa - em estreita conexão com as anteriores - da reflexão teológica iniciada com a Tradição apostólica..."(João Paulo II, 1986: 5). Fechando essa etapa, a TdL produziu folhudo dicionário dos seus conceitos fundamentais (Ellacuría, Sobrino, 1990). Aí os temas mais importantes da TdL são tratados de modo sucinto e denso, revelando já enorme arco teológico conceptual, abrangendo todos os grandes capítulos da teologia.
Terceira fase: em busca de novo paradigma.
A década de 90 inaugura fase de profunda transformação cultural e política. No campo cultural, movimentos mundiais provocam a emergência de uma consciência ecofeminista, das autonomias étnicas, da necessidade de um diálogo inter-religioso, da luta pela paz, além das questões provocadas pelas ciências: nova cosmologia, física quântica, astrofísica, biogenética, teoria da informação. Nesse horizonte, a TdL confronta-se com novo paradigma (Boff, 1993), com o processo de mundialização e com a explosão religioso-espiritual. No campo sociopolítico, assistimos ao desmoronamento do socialismo real nos países do Leste europeu (1989) e à derrota eleitoral da Frente Sandinista na Nicarágua (1990). Este último evento teve para a TdL repercussão ainda maior. Pois cristãos, alimentados por tal teologia, articularam fé e política, evangelho e revolução, participando da Revolução Sandinista com o sonho de criar uma sociedade libertária e popular. Tais eventos tiveram conseqüências eclesiais e sociais. No plano eclesial, houve diminuição da censura eclesiástica por julgar-se a TdL doravante menos perigosa, arrefeceu em muitos eclesiásticos o entusiasmo pelas CEBs (comunidades eclesiais de base) e por uma pastoral da libertação com o conseqüente empenho pelos movimentos carismáticos e por uma “nova evangelização” à base dos recursos mediáticos e do protagonismo de leigos não das bases populares. No nível político-social, constataram-se a queda do interesse publicitário pela TdL, uma perplexidade diante do roteiro teórico-prático da libertação e o novo posicionamento diante do socialismo. Tentou-se desvincular a TdL do socialismo real, algo aliás já em processo desde seus inícios, de tal modo que o colapso dele não implicasse em sua deslegitimação. Com o correr da década de 90, as eufóricas promessas de desenvolvimento do neoliberalismo têm gerado decepção por causa do crescimento da pobreza em nível mundial e, de modo especial, nos países do III Mundo. Isso levou a TdL a abrir uma nova fase de sua reflexão.
Quarta fase: a retomada dos pobres.
Enquanto a terceira fase prossegue com a preocupação com o novo paradigma, a expansão e o fortalecimento do neoliberalismo, como pensamento único e com as medidas de ajustes pesados nos países em desenvolvimento, geram exclusão e miséria. Então a TdL levanta a pergunta: “Onde dormirão os pobres” (Gutiérrez, 1998)? Ela retoma, em novos termos, a problemática dos pobres que foi a sua inspiração inicial. A Igreja e a TdL sentem-se, nesse momento de exclusão em termos globalizados e de maior opressão e dominação, ainda mais responsáveis de ser a voz defensora dos pobres. São pessoas e povos que continuam existindo em condições desumanas ainda piores. A contradição maior no momento já não vem da polarização do mundo socialista e capitalista, nem o capitalismo necessita maquiar sua dominação para contrapor-se ao atrativo socialista. Defende exclusivamente seus interesses e só promove desenvolvimento onde lhe resultem vantagens. Com isso a exclusão dos pobres se radicaliza e o conflito maior se faz em torno do binômio morte e vida. Quem – pessoas, camadas, países, continente – não se encontra no campo dos interesses do mercado está fadado à exclusão, a ser prescindido, à morte. Já não é Terceiro ou Quarto Mundo, mas o Não-Mundo. A TdL surge como teologia da, pela, para a vida para todos, enquanto o capitalismo promete vida para alguns. E quando um país tem condições de produzir superávit, mesmo à custa do sacrifício e morte de seus membros, o capitalismo central exige tal sacrifício. É a questão das dívidas externa e interna que se articulam em torno dos mesmos interesses e que estrangulam o real crescimento e as possibilidades de vida de todos. Por outro viés encontra-se o binômio vida e morte. A TdL desmascara a dimensão idolátrica do capitalismo que consome vítimas sacrificais.
Método da TdL.
Princípios programáticos.
Estas fases já anunciam o fato de que a TdL teve de reformular em vários pontos sua metodologia. Define-se por sua natureza contextual. Reconhecendo toda teologia ser um saber sapiencial e racional, ela pretende superar as deformações sofridas ao longo da história para afirmar-se como reflexão crítica sobre a práxis histórica. Processa uma deshelenização da fé. A história humana, aberta ao futuro, é tarefa e como tal implica um que-fazer político. Ao construí-la, o ser humano “orienta-se e abre ao dom que dá sentido último à história: o encontro definitivo e pleno com o Senhor e com os demais” (Gutiérrez, 2000: 66). A transformação do mundo na linha da fraternidade – ortopráxis – verifica – verum + facere = faz verdadeira - nossa fé. Ela é uma reflexão crítica sobre tal práxis de fé. Assume-se o sentido crítico em dois níveis: do próprio pensamento e de seus próprios fundamentos – aspecto epistemológico – e da sociedade e da Igreja, enquanto convocadas e interpeladas pela Palavra de Deus, portanto como uma "teoria crítica, à luz da palavra aceita na fé, animada por uma intenção prática e, portanto, indissoluvelmente unida à práxis histórica” – aspecto teológico (Gutiérrez, 2000: 68). Ela não é um sistema, mas um espírito, um movimento que carrega intuições fundamentais. Não se restringe à AL, nem engloba toda teologia aí produzida. A prática é ato primeiro e a teologia vem depois. O consenso busca-se na prática apesar de divergências teóricas.
Libertação da teologia.
A TdL inicia seu projeto por uma “libertação da teologia” (Segundo, 1978), ao desideologizar os conceitos e concepções de Deus, graça, pecado, Igreja, etc. presentes nas teologias em curso para que toda a teologia seja libertadora e não prenda os fiéis nas malhas de seus conceitos. Para tanto, o pobre é colocado no centro da reflexão teológica como objeto material – tema - e formal – perspectiva - no sentido de preocupação principal, movente último.
Distância diante das teologias em curso.
Nos seus inícios a TdL quis marcar a diferença em relação às outras teologias. Fê-lo distinguindo-se da teologia liberal européia pela pergunta fundamental. Aquela responde às perguntas advindas da ciência, da razão iluminista, da subjetividade, da intersubjetividade: como crer honestamente no mundo moderno? A TdL pergunta-se: qual o significado de ser cristão num Continente de tanta injustiça social, em que os pobres são oprimidos, mas em busca de sua libertação? Diferencia-se das teologias política (J. M. Metz), da violência (R. Shaull), da esperança (J. Moltmann), insistindo “na articulação dos elementos de análise da infraestrutura da realidade com as mesmas fontes da fé” (Assmann, 1973: 24). Distingue-se da teologia moral, da pastoral e da doutrina social da Igreja por não visar à simples ação, mas por ser uma interpretação de todo o conjunto da fé, embora provocado pela práxis (Libanio, 1987: 44). É uma teologia materialmente global por tratar de todos os temas teológicos na perspectiva particular formal da libertação teologal. Sua força questionadora advém de interpelar a todas as teologias, aos cristãos e à consciência mundial a partir do pobre, realidade fundamental da Revelação biblicocristã e de extrema gravidade na sociedade atual. É mais que conjuntural, já que toca elemento essencial da Revelação. A ótica primeira e originária da TdL é a fé numa ótica segunda e derivada do pobre. O seu objeto é toda a fé no seio da história de opressão e libertação e toda esta história à luz da Revelação de um Deus libertador.
Pobre como sujeito e lugar social.
A pretensão metodológica da TdL vai mais longe. Considerando sociopoliticamente o pobre como sujeito histórico construtor da história e da sociedade (Gutiérrez, 1981), estende tal função para a Igreja e teologia. Com sua prática de fé faz-se ele mesmo sujeito da teologia sobretudo nas CEBs, sendo o teólogo acadêmico quem capta, elabora e testa tais reflexões teológicas da base. Considera-se o pobre como lugar social e como mediação privilegiada para pensar a Deus e toda a revelação. Lugar social não se identifica com lugar geográfico, embora este facilite aquele. Define-se pela opção pelos interesses objetivos dos pobres que uma análise correta da realidade possibilita conhecer. O lugar social da TdL é ser para os pobres e estar com eles, colocando-se na ótica e interesse de sua libertação.
A tríplice mediação.
A TdL elabora uma teoria do seu método, ie., uma epistemologia com os princípios teóricos e as regras da sua gramática teológica. Esta formaliza e estrutura a linguagem da TdL a partir de três dimensões constitutivas: mediações socioanalíticas (MSA), mediações hermenêuticas (MH) e mediações da práxis (MP) (Boff, 1978a). As primeiras estabelecem a relação com o objeto material, o político. A MSA é a operação teórica pela qual a TdL assume para dentro de sua própria prática teórica os resultados-produtos das ciências do social. Por meio dessas ciências se tem acesso ao conteúdo real sociopolítico, evitando o empirismo crasso e a armadilha ideológica da carência das ciências do social. A MSA permite construir um discurso teológico sobre o político. A MH é o específico da prática teórica teológica. Esta consiste na operação pela qual um dado objetivo (matéria prima) é transformado em dado teológico (produto) pela positividade da fé, pela MH (meios simbólicos de produção). A MH se constitui pela refundição crítica das fontes cristãs na perspectiva (política) da TdL. Para tal segue-se o modelo da “correspondência das relações”, ao interpretar para a situação de hoje um sentido que se capta no ontem da Revelação. Cria-se um sentido que nem foge da Revelação nem simplesmente é aplicado ao hoje, mas que surge do embate hermenêutico entre a Revelação e a situação atual. A TdL quer iluminar a prática cristã. Enlaça-se com ela pela MP. A MP possibilita que se ilumine a prática de fé e que esta, por sua vez, influencie a configuração da própria teologia. A práxis se alça ao nível de critério da verdade teológica. Isso se alcança por correta relação entre “lugar social”- a prática do cristão – e “lugar epistêmico” – constituição interna da teologia. Caso concreto da relação entre “teoria e práxis”. A práxis da fé influencia a teoria teológica porque a teoria e o seu produtor estão objetivamente situados no interior de relações sociais. A teologia está submetida à influência da práxis no nível do engajamento social do teólogo, da relevância histórica de um tema e da sua destinação política.
Vulgarização do método.
A vulgarização do seu método permitiu a produção de uma TdL pelas próprias comunidades populares - teologia da enxada – (Comblin, 1977) e – do pé-no-chão (Boff, 1984) - e que as alimentou. Influenciou a prática pastoral dos agentes. Sustentou as lutas populares em nome da fé. Ofereceu munição teológica para enfrentar a repressão política durante os regimes militares nas décadas de 60, 70 e inícios de 80. Trouxe, porém, problemas teóricos e práticos. Produziu certo mecanicismo e reducionismo teórico, ao querer-se aplicar para cada fato um texto de fé sem nenhuma real hermenêutica. Certas práticas pastorais enrijeceram-se, rejeitando todo pluralismo.
Mudança de paradigma com ampliação da temática.
Até o final da década de 80, a TdL adotara um paradigma antropolibertador. Ele era fruto da experiência histórica da práxis libertadora que nascia do compromisso evangélico com os pobres; exigia uma análise da realidade social utilizando as ciências sociais, particularmente a teoria da dependência; era consciente da influência das condições socioeconômicas sobre a produção teológica; punha sua reflexão teológica a serviço da transformação da sociedade; entendia o povo pobre como sujeito transformador no interior da Igreja e da sociedade; acreditava num projeto utópico de corte socialista; assumia categorias dialéticas de origem marxista nas suas análises da realidade social; articulava a libertação eticopolítica com a soteriológica (Sung, 1994: 67-85; Boff, 1990). As mudanças começaram com a ampliação do seu instrumental de análise socioestrutural, inserindo nele elementos antropológicos, etnicoculturais, de gênero. A TdL assume diálogo com as novas ciências da Terra, com a ecologia, com as biociências, com a nova cosmologia e com o fenômeno religioso crescente. Inicia-se a configuração do paradigma teoantropocósmico, em que as preocupações com os pobres se articulam com as da Terra (Boff, 1995).
TdL e a realidade social.
Teoria da dependência.
A TdL nos seus primórdios assumiu a teoria da dependência (Cardoso, Faletto, 1970) da qual tirou o conceito de libertação, ressemantizando-o. A AL viveu nas décadas de 50 e 60 sob o impacto da teoria desenvolvimentista. Considerava o subdesenvolvimento como etapa prévia ao desenvolvimento de modo que este seria alcançado pelos países subdesenvolvidos desde que tivessem capital, tecnologia e mercado. E as Corporações transnacionais estavam aí a oferecer esses três ingredientes, daí a necessidade de implantá-las nos países subdesenvolvidos. Depois de um período de aplicação de tal teoria, constatou-se a existência de real desenvolvimento de certa camada social que teve acesso aos bens de consumo conspícuos. Ao mesmo tempo, verificou-se o crescimento da massa de empobrecidos, - pessoas, classes e regiões. E estes se tornavam dependentes das pessoas, classes e regiões desenvolvidas, que funcionavam como centros. E os países, então chamados em desenvolvimento, cresceram em dependência diante dos países centrais. A solução, portanto, não era desenvolvimento, mas libertação das dependências internas e externas. Nesse solo nasce a palavra “libertação” que a TdL incorpora em seu vocabulário teológico.
Ideologia da Segurança Nacional (ISN) .
Os regimes militares da AL legitimaram-se recorrendo à ISN com o binômio “segurança e desenvolvimento”. A partir de uma equação entre as pessoas e a nação, entre esta e o Estado, e entre este e o poder, defendia-se a segurança do Estado pelas Forças Armadas em verdadeira guerra total. Estas entraram na luta contra todos os inimigos, que se tinham infiltrado nos próprios países. Armou-se uma perseguição racional e planejada, recorrendo ao assassinato e às torturas contra todo adversário do sistema. O inimigo maior era o comunismo. E qualquer idéia ou prática, justa ou injustamente classificada de comunismo, era violentamente reprimida. Tudo isto em nome do desenvolvimento econômico. A TdL combateu teoricamente tal ideologia com altos custos humanos de seus defensores e dos que atuavam nessa perspectiva (Comblin, 1978). Os bispos condenaram tal ideologia em Puebla (Puebla, 1979: n. 314, 54, 549, 1262).
Comissão trilateral.
As violações aos direitos humanos transpiraram fora dos porões da repressão e provocaram em países capitalistas liberais repulsa de modo que já não se podia legitimar o desenvolvimento econômico por esta via. A ideologia da Comissão Trilateral substitui a da ISN. A ambigüidade de tal ideologia foi criticada pela TdL no sentido de uma defesa unicamente dos direitos individuais e um olvido dos direitos sociais que continuavam sendo violados gravemente pela política desenvolvimentista que mantinha os países em desenvolvimento –periféricos - em estrita dependência dos países centrais (Assmann, 1982).
Teoria marxista.
A TdL enfrentou suas maiores dificuldades com as autoridades civis, militares e eclesiásticas por causa de sua relação com o marxismo. Não houve uniformidade na TdL. Em termos genéricos, distinguindo as tendências socioanalíticas em funcionalista e dialética, a TdL optou pela dialética que “coloca no centro a idéia de conflito, de tensão, de luta e que vê a Sociedade como um todo complexo e contraditório” e não como a funcionalista que “privilegia a idéia de ordem, de harmonia, de equilíbrio e que procura analisar a Sociedade sob a forma de um todo orgânico cujas partes seriam complementares” (Boff, 1978a: 122). Os teólogos rejeitavam o marxismo na sua forma de sistema global de “visão de totalidade da história, do homem, do mundo, da natureza que interpreta o passado, dá inteligência ao presente e anuncia o futuro” por ser “ateu, materialista, imanentista, humanista puramente intra-histórico” (Libanio, 1987: 182, 191) incompatível com a fé cristã. A causa da libertação dos pobres, coração da TdL, convive com a ideologia revolucionária marxista estrategicamente dentro de certos limites. A TdL rejeitava também a filosofia materialista marxista e a análise marxista na sua totalidade. Retinha de ambas alguns elementos que ajudavam a compreender melhor as contradições da realidade social capitalista. Apesar desse uso fragmentário do marxismo, o Magistério ordinário da Igreja censurou a TdL pela ilusão e perigo de “aceitar os elementos de análise marxista sem reconhecer as suas relações com a ideologia” (Paulo VI, 1971: 34), da “ideologização a que se expõe a reflexão teológica” (Puebla, 1979: 545). Dois documentos da Congregação para a Doutrina da Fé trataram da TdL. Um primeiro adverte diretamente “dos desvios e perigos de desvios, prejudiciais à fé e à vida cristã, inerentes a certas formas da TdL” (Congregação para a Doutrina da Fé, 1984, Introdução). Estes consistem no reducionismo da dimensão de libertação ao puramente terrestre, numa nova hermenêutica da fé e existência cristã por contaminação de categorias marxistas acriticamente assumidas. Um segundo documento, em perspectiva positiva, põe “em evidência os principais elementos da doutrina cristã acerca da liberdade e da libertação” com brevíssima menção à reflexão teológica sem especificar a TdL (Congregação para a Doutrina da Fé, 1986, n. 2). João Paulo II, escrevendo aos bispos brasileiros, menciona explícita e positivamente a TdL (João Paulo II, 1986: 12).
Neoliberalismo globalizado.
Com a queda do socialismo, o capitalismo reina sozinho sob a forma neoliberal, apoiado na globalização econômica. Aumentou a integração dos sistemas econômicos com exigências de flexibilização e ajustes fiscais nos países periféricos. A centralidade do mercado está a gerar exclusão de continentes, países, regiões e, em nosso Continente, de gigantescas massas. A TdL analisa as causas da exclusão (Assmann, 1994) e propugna uma cultura da solidariedade. Critica o neoliberalismo por ser estruturalmente pensado e só viável com a exclusão das camadas e países pobres. O fato da automação das empresas pela modernização eletrônica em busca de maior competitividade aumenta a exclusão dessa forma capitalista. A quebra de muitas empresas no IIIo mundo agrava o desemprego. O enfraquecimento do Estado impede a defesa dos interesses nacionais e das classes populares. E o modo de produção orienta-se para bens cada vez mais sofisticados, deixando os pobres na triste situação de não poderem comprá-los, nem de encontrarem outros a seu alcance financeiro. O efeito-demonstração provoca o desejo de os pobres copiarem o tipo de consumo dos países ricos com nefastas conseqüências. Aí está uma das causas da crescente violência unida à indústria das drogas que tem sido fonte de emprego, sobrevivência e enriquecimento de marginalizados do sistema.
Temas recorrentes da TdL.
Toda teologia privilegia temas conforme seu contexto histórico e geográfico. A TdL tem alguns que a perpassam desde seus inícios até o momento, embora com acentos diferentes.
Pobres.
A primeira intuição da TdL é a redescoberta e revalorização da realidade sociopolítica e teologal do pobre. Os pobres na AL são multidão. Emergem na consciência política como uma força potencial. “Um clamor surdo brota de milhões de homens, pedindo a seus pastores uma libertação que não lhes chega de nenhuma parte” (Medellín, 1968, Pobreza da Igreja: 2). “O clamor pode ter parecido surdo naquela ocasião. Agora é claro, crescente, impetuoso e, nalguns casos, ameaçador” (Puebla, 1979: 89). Irrupção histórica de uma nova força massiva (Gutiérrez, 1981) que grita por justiça e libertação de sua condição de pobreza material por meio de movimentos populares organizados e despertando a consciência ética da sociedade. Mas as experiências populares vitoriosas na AL foram quase todas desmanteladas, tanto pela repressão militar, quanto por uma liberalização democrática, comandada pelas classes burguesas. Diminui a confiança no poder revolucionário dos pobres. Cresce o apelo ético. Os pobres são o fato maior (Assmann, 1994: 11). Sua situação social piorou. Pobre é aquele que cada vez mais está próximo da morte física, cultural, “porque em uma situação de opressão se vê destruído tudo o que dá unidade e força aos desprovidos deste mundo” (Gutiérrez, 2000: 24). Pobre é uma maneira de ser que afeta o tempo livre, a amizade, o modo de rezar, de pensar, de falar. A TdL alimenta-se da experiência de Deus no pobre; é sua dimensão espiritual. Ilumina a relação entre as duas dimensões – sociopolítica e espiritual – a afirmação de Berdjaev: “Se tenho fome, isto é um problema material; se um outro tem fome, isto é um problema espiritual” (Gutiérrez, 1984: 115). A intelecção da presença do pobre, seu significado e a prática em relação a ele variam ao longo da história. A TdL faz nova interpretação. Atribui à experiência do pobre uma dimensão teologal. Baseia-se na experiência de um Deus que se revela a Israel, identificando-se com o povo pobre e escravo no Egito, promovendo-lhe a libertação. Recorre à experiência de Jesus, que também se identifica com o pobre necessitado (Mt 25). A experiência de Deus no pobre é uma opção de fé na revelação e fruto do reconhecimento da inquietante presença de Deus na vida dos oprimidos e na luta pela libertação. Em contraposição, denuncia a ausência de Deus no mundo opressor e nas suas práticas. Reconhece ainda outra experiência mais profunda, mística. Por uma conaturalidade intuitiva e afetividade imediata ou por uma ética da compaixão, aproxima-se do pobre como de Cristo. A essencialidade do pobre na experiência de Deus constitui-lhe baliza fundamental, de onde lhe surgem a reflexão e a prática. O pobre, percebido pelo teólogo inserido, constitui-se instância crítica de todo produto teológico. Questiona-lhe a compreensão da Revelação que ele reinterpreta diferentemente. Quanto mais inserido na vida do pobre pela escuta e partilha, tanto maior lucidez na percepção dos seus reais interesses de modo que toda a teologia se impregna dessa nova experiência de vida (Carrasquilla, 1997). Evita-se assim uma teologia alienada e uma prática pastoral meramente assistencialista ou de desencargo de consciência. Na atual conjuntura neoliberal de fracasso de muitas esperanças históricas dos pobres e de abandono, a TdL mantém a esperança teologal e percebe sua missão ser mais urgente e necessária. Quanto mais a onda carismática afasta a reflexão e a prática dos pobres, tanto mais a TdL é importante. Ela tem aproveitado o crescimento da consciência mundial em relação à ecologia para articular os dois temas: Terra e pobre. Os efeitos destruidores da natureza afetam mais fortemente os pobres. São as primeiras e maiores vítimas das secas, inundações, devastação do meio ambiente. Por carência de recursos, eles aumentam a destruição do meio ambiente. Lutar contra a pobreza é preservar a natureza. Lutar pela ecologia só tem sentido se se lutar contra a pobreza. Portanto, cabe lançar um duplo grito de libertação: da Terra e dos pobres (Boff, 1995).
Libertação.
Libertação é o horizonte no qual a TdL interpreta a salvação na sua dimensão imanente e transcendente. Por ser retirado do campo político, o termo é ressemantizado. Para os cientistas sociais da teoria da dependência significava a necessária ruptura das camadas ou países dependentes em relação a suas matrizes centrais – dimensão política. A TdL alargou-lhe o horizonte. A categoria de libertação permite ler toda a história humana na qual as pessoas criam situações que terminam por oprimi-las. Ao liberarem-se destas, criam outras que também se tornarão opressoras, e assim por diante – dimensão histórica. O ser humano é tal em sua estrutura que sempre cria contextos menores que seus desejos e sonhos e aí se sente preso. Sua existência é contínuo processo de libertação de dominações sempre presentes – dimensão antropológica. Finalmente essa realidade política, histórica, antropológica revela, em última instância, o plano de Deus que visa à libertação do ser humano de todas as suas dominações, desde as sociopolíticas até aquela que o prende a si mesmo na malha do pecado. Portanto, é uma libertação integral com ênfase na libertação histórica. A TdL faz um percurso inverso da teologia tradicional. Parte da libertação histórica para chegar à libertação integral, enquanto a outra parte da libertação-salvação sobrenatural e desce ao concreto da realidade humana. A leitura da salvação sob a perspectiva da libertação enriquece-lhe a compreensão, dando-lhe mais densidade social e concretude histórica. As realidades humanas verdadeiramente libertárias são interpretadas à luz da Revelação como mediações da graça salvadora de Cristo (Boff, 1976)). Portanto TdL. E as relações sociais de dominação constituem-se pecados sociais, estruturais (Boff, 1978b; 157-184). Ela aprofunda a relação entre as libertações sociopolíticas históricas e a história da salvação. Recorre para analisar os eventos históricos à categoria biblicoteológica dos “sinais dos tempos” (Boff, 1979). O maior sinal dos tempos é a realidade do “povo historicamente crucificado”(Ellacuría, 1990). Assume elementos da teologia da secularização, que reconhece no saeculum, no mundo, o palco da ação da graça de Deus, possibilitando uma interpretação dos eventos à sua luz. Atualiza no campo da política a clássica questão do natural e sobrenatural, superando-lhe o caráter abstrato e reconhecendo no concreto da história a presença da graça a partir de uma concepção unitária da história nas pegadas do Concílio Vaticano II (GS , 22 et alii). Na única história humana concreta, atuam os agentes humanos sob o influxo da graça, construindo, ao mesmo tempo, a história da salvação e a da condenação, segundo respondam no nível da percepção de sua consciência aos apelativos de Deus salvador. A graça é trabalhada em articulação íntima com a prática da justiça (Miranda, 1980). A unidade da história impede tanto uma imanentização da história humana, como se ela não fosse banhada pela graça, como uma sobrenaturalização, como se ela não fosse construída com a argamassa da ação humana. Olhando para o futuro, a libertação no sentido teológico permite articular as utopias humanas com a esperança cristã, expressa no Reino de Deus (Libanio, 1989). Este não se identifica com nenhuma utopia humana, mas esta é-lhe realização antecipada e imperfeita. Na sua dimensão escatológica se faz já presente nas realidades políticas humanas, mas ainda não esgotou suas virtualidades (Libanio, Bingemer, 1985). Só na vida para além da morte será pleno “quando tudo lhe estiver sujeito, então também o próprio Filho renderá homenagem àquele que lhe sujeitou todas as coisas, a fim de que Deus seja tudo em todos” (1 Cor 15, 28). O projeto de libertação histórica, como realização antecipatória e imperfeita do Reino, evolui de um horizonte de tintura socialista para a realidade maior da vida. Retoma-se a expressão joanina (10, 10) em todos os níveis de vida, desde a básica corpórea até a da graça. Não se opõem, mas articulam-se numa circularidade ascendente e descendente. A vida da graça pede vida biológica, e esta se orienta para aquela. “A defesa da vida na sua centralidade é um ganho na reflexão, porque supera o antropocentrismo” (Boff, 1991, 13). Até então a TdL fixara-se no ser humano, máxime na sua condição de sujeito histórico e coletivo. Percebe que este próprio sujeito precisa ser libertado dessa sua mentalidade libertadora de corte voluntarista e prometeico, mudando-lhe a compreensão. Ultrapassa-se o paradigma antropolibertador, ao incorporar a nova mentalidade teoantropocósmica. Inclui no processo de libertação a própria Terra. A ecologia radical supera o antropocentrismo. Considera o ser humano parte da natureza e da biosfera, como nó de relações respeito aos humanos e a todo cosmos. Já não mais como seu centro e sim como “o último a chegar na imensa festa da criação” (Boff, 1995: 112). A escolha do termo libertação, tirado do solo imediato da teoria da dependência, tem ressonâncias bíblicas. A libertação do povo de Israel do Egito pela mão poderosa de Deus permanece matriz interpretativa. É uma teologia da libertação integral com ênfase na libertação histórica. Nela, a figura de Jesus emerge como o grande libertador.
Disciplinas teológicas.
Cristologia da libertação.
Cristo libertador (Boff, 1972b) traça as linhas da cristologia da TdL. Estabelece a primazia da referência ao novo homem que se está gestando na AL sobre o modelo eclesiológico europeu. Valoriza antes o aspecto utópico de futuro a ser criado ao passado europeu de colonização. A dimensão crítica prevalece sobre a dogmática, consolidada em tradições eclesiásticas fixas. O social leva a primazia sobre o pessoal e a ortopráxis sobre a ortodoxia. A partir dessas balizas, constrói-se uma cristologia libertadora que pretende superar as imagens alienantes de Cristo – um Cristo abstrato, reconciliador e absolutamente absoluto (Sobrino, 1996: 30-34) - e a ineficiência de cristologias que não souberam enfrentar a miséria e a opressão, nem questionar como “um escândalo e uma contradição com o ser cristão a brecha crescente entre ricos e pobres” (Puebla, n. 28). Nela a identificação de Jesus com os pobres faz-se critério hermenêutico de interpretação da sua pessoa, vida, pregação. A realidade do “Reino de Deus é o horizonte objetivo e estrutural do que é preciso fazer e o seguimento é a forma de viver” (Bombonatto, 2001: 29) . O seguimento se constitui categoria epistemológica e chave hermenêutica, já que a cristologia se faz inteligível no momento em que se faz “real o que existe no conceito”. Num continente de excluídos e vítimas da história, a cristologia põe a questão fundamental da continuidade da prática de Jesus por meio do seu seguimento que é o “lugar por excelência da fé” (Bombonatto, 2001: 30). Realidade que está na origem do Cristianismo e constitui dimensão básica da existência cristã. Recuperam-se a densidade teológica e o significado revelador da vida terrena de Jesus, em continuidade com o movimento de volta ao Jesus de Nazaré da era pós-bultmaniana (E. Käsemann), mas diferentemente. Não pretende como a cristologia européia “encontrar solução para a problemática do NT sobre como relacionar o Cristo pregado no querigma com o Cristo que prega, que é Jesus de Nazaré” (Sobrino, 1996: 79), mas pelo conhecimento de Jesus recriar-lhe a prática hoje para prosseguir sua causa. Não é tanto desmitologizá-lo como “despacificá-lo” e desidolatrizá-lo para que ele não nos pacifique perante uma realidade de miséria e nem para que em seu nome não se oprima. Segue-se a Jesus de Nazaré, recolhendo pela ação do Espírito a sua memória e no mesmo Espírito recriando-a hoje pela imaginação a partir dos pobres. O mais histórico de Jesus é sua prática e o espírito com que a executou” (Sobrino, 1996: 83). O lugar social e eclesial da fé em Jesus Cristo é parcial, concreto e interessado: “as vítimas deste mundo” ( Sobrino, 2000: 13). A ressurreição de Jesus permite que vivamos o seguimento do Crucificado, como ressuscitados, já que “o Ressuscitado se pode fazer vitoriosamente presente no seguimento do Crucificado de modo que o seguimento pode estar penetrado já agora daquilo que na ressurreição de Jesus há de triunfo” (Sobrino 2000: 26s). Traz a esperança, a liberdade e a alegria para as vítimas da história contra a resignação, o desencantamento, a trivialidade, as ataduras históricas do amor, a tristeza e a caducidade (Sobrino 2000: 25.27). Na ressurreição, realizou-se uma utopia humana do homem novo, libertado das amarras do tempo e do espaço. Ele, como nó-de-relações-com-o-universo, atinge pela ressurreição o próprio cosmos à espera de uma consumação final (Boff, 1972a: 107). No Cristo ressuscitado emerge o homem novo e definitivo, esperança para todos nós e por ser Ele o Crucificado traz esperança para todos os crucificados, pessoas e povos, vítimas da história. O novo paradigma ecológico reforça a compreensão da ressurreição de Jesus como “total patência e transparência” daquilo que se escondia em Jesus de Nazaré, a saber “a universal e máxima abertura para toda a realidade cósmica, humana e divina” (Boff, 1972a: 215). Reconhece-se uma presença de Cristo no processo cosmogênico e antropogênico para ganhar forma e consciência em Jesus. Há um elemento crístico na natureza de caráter objetivo, ligado à estruturação do próprio universo. Transforma-se em cristológico por causa da Encarnação do Filho que sempre acompanhou o processo evolucionário – Christus evolutor (L. Boff, 1995: 272). Para a emergência do cristológico, o cosmos gerou uma consciência. Esta alcançou níveis de universalização, interiorização e sintetização significando um avanço do todo e para todos quando da emergência do cristológico pela Encarnação do Filho. Sem perder o traço histórico característico da TdL, afirma-se que “o Cristo da fé se assenta sobre o Jesus histórico” e este por sua vez se liga à história do universo. Ele se compõe dos mesmos elementos cosmogônicos com os quais são tecidos todos os outros seres e corpos. Tanto o corpo de Jesus tem a mesma origem ancestral das substâncias quanto sua interioridade e subjetividade “está habitada pelos movimentos de consciência mais primitivos, pelos sonhos mais arcaicos, pelas paixões mais originárias, pelos arquétipos mais profundos, pelas imagens e idéias mais antigas”. Insere-se na compreensão do “verdadeiro homem” de Calcedônia os dados de uma antropologia cósmica (L. Boff, 1995: 273s).
Eclesiogênese e CEBs.
A TdL deslocou o acento do pólo tradicional hierarcológico e sacramental da comunhão para o popular comunitário. A perspectiva e presença do pobre, pessoa e coletivo, foi o critério de crítica das estruturas internas da Igreja, forjadas nas concepções anteriores que o desconheciam. O sujeito popular, que na sociedade se fazia seu transformador, enquanto cristão cumpria tal função dentro da Igreja. Defende-se uma eclesiogênese em que a Igreja nasce do povo pelo Espírito de Deus (Boff, 1977). Implica novo modelo que afeta diretamente a concepção de poder. Mesmo que ele se transmita pela via do sacramento, exerce-se a serviço dos pobres. Cria-se novo discurso teológico sobre a base das formas religiosas do povo pobre, não as considerando alienação ou superstição, mas expressão da ação do Espírito. Elas se fazem instância crítica das estruturas eclesiais vigentes de organização, de pregação, de ação pastoral e sacramental. No processo de eclesiogênese, a estrutura linear da Igrejas
Papa
Bispo mundo clerical
Padre
.......................................................................
Fiel esfera secular
é substituída pela figura triangular:
Bispo
Fiel Padre
Os três termos estabelecem uma rede de relações entre si numa circularidade envolvente. Propõe-se uma compreensão de Igreja como “sacramento do Espírito Santo”, tendo o carisma como princípio de organização (Boff, 1981), confiando na presença criativa do Espírito. Esta eclesiologia demanda um aprofundamento da pneumatologia. Permite o surgimento de ministérios leigos em grande abundância, liberdade e criatividade, sem pôr em questão a natureza do ministério ordenado, embora se tenha levantado a questão da presidência da ceia do Senhor “ad actum” por um leigo escolhido pela comunidade. Tal questão mostrou-se mais grave por causa do fato de 70% das celebrações dominicais nas comunidades católicas não contarem com ministro ordenado. As comunidades eclesiais de base (CEBs) encarnam uma Igreja dos pobres. A TdL tem dupla relação com elas. Fundamenta-as teologicamente e se alimenta de suas experiências. A eclesialidade das CEBs funda-se nas suas características básicas. Vivem em comunhão entre si e com os pastores. Possuem mártires, vítimas das repressões militares, policiais e dos latifundiários. Sinal de testemunho da sua autenticidade cristã e eclesial, pensado teologicamente na sua dupla face de pecado – por parte dos algozes - e de graça – por parte das vítimas. Imitam o protomártir Jesus. O martírio permite desmascarar o absolutismo idólatra da lógica da exploração e dominação do capital, embora os perseguidores se digam defensores da própria civilização cristã. Vive-se o paradoxo de católicos martirizando defensores da justiça, ligados ao Reino, mas não necessariamente à Igreja. As CEBs reatualizam as notas da unidade a partir da missão libertadora, da santidade animada pela caridade na luta contra os mecanismos de exploração, da catolicidade de uma vocação universal pela justiça e direitos dos pobres e explorados e da apostolicidade enviada a viver a vida do seguimento de Jesus. As CEBs são povo de Deus, dando ao termo um novo significado de povo-classe subalterna que se define por ser excluída da participação e reduzida à massificação e coisificação. Transformam essa massa em povo pela força da Palavra de Deus e ação pastoral, dando-lhe consciência de sua dignidade de povo. Constituem-se a Igreja dos pobres e dos fracos que são a sua imensa maioria. O pobre é realidade mais que sociológica, ao significar uma epifania do Senhor, lançando ao resto da Igreja um desafio ao compromisso por sua libertação. Mais que pobres, são empobrecidos e espoliados de suas terras, de seus trabalhos, pelas perversas relações sociais. Apelam pela justiça e libertação. As CEBs vivem a “koinonia do poder” por meio da circulação dos papéis de coordenação e animação, sendo o poder função da comunidade e não de uma pessoa. Entendem-se em diáspora, não no sentido de minoria em países secularizados, mas de pobres e sem relevância para a sociedade burguesa e para setores de poder da Igreja. A dimensão de libertação atravessa todo o dinamismo das CEBs. Nascem, vivem, alimentam-se da experiência bíblica da libertação no meio da dominação. São Igreja samaritana no sofrimento e na solidariedade, ao compadecer-se das misérias do povo, partilhá-las e curá-las; Igreja-lar que abre espaço de fraternidade, afeto e festa, acolhendo, responsabilizando-se uns pelos outros, reconciliando e celebrando; Igreja-santuário que favorece o encontro com Deus na oração, no sacramento; Igreja missionária que anela pela boa nova, ouvindo sua convocação, fazendo-se presente, dialogando, convidando a participar e lendo o evangelho com a vida; Igreja profética na luta por uma sociedade nova, julgando os fatos e situações, anunciando a esperança, exigindo conversão e ação, no conflito e nas perseguições (Muñoz, 1993: 161-179). A TdL tem explicitado o significado teológico das CEBs na Igreja, como seu princípio estruturante. Não é uma Igreja unicamente com CEBs, excluindo dela todas as outras realidades. Posição radical que não respeita o pluralismo eclesial. As suas estruturas de organização se moldam pela maneira como as CEBs funcionam. O poder central paroquial consubstanciado na matriz de onde se irradiam os comandos cede o lugar para uma coordenação feita por membros eleitos por tempo determinado de todas as CEBs. Cada CEB oferece o ministério ou serviço de que é capaz e recebe das outras o de que necessita. Não há nenhuma que seja o centro de todos os serviços. Ela se concebe toda ela ministerial. O ministro ordenado não é o coordenador único da paróquia. Cumpre fundamentalmente a missão ligada a seu ministério ordenado: celebrações sacramentais e a pedido das CEBs sem que tenha uma sede de poder. A mudança substancial se dá no nível do poder, fazendo-o decisoriamente participativo, eletivo e provisório. As CEBs são “grupos cuja identidade reside na similaridade entre seus membros e cuja coesão se funda na relação de aliança”. “Gera um nós que de certo modo existe independentemente de seus membros individuais e é maior que seu somatório”. As CEBs cumprem de modo diferente a função que a paróquia ainda exerce hoje no modelo tradicional (Oliveira, 1997, 141, 146s). Elas têm criado um ecumenismo na base pela presença de católicos e evangélicos numa mesma luta e compromisso. Vivem eles a mesma situação de pobreza e de dentro dela armam ações em comum para superá-la como mutirões, movimentos populares, práticas reivindicatórias ou propositivas. Os círculos bíblicos têm criado nos católicos o hábito arraigado de ler a realidade a partir da Palavra de Deus. Aí conseguem dialogar com os evangélicos. No círculo bíblico apenas se percebem as diferenças de denominação religiosa, já que o esforço comum é iluminar a situação com a Palavra de Deus.
Exegese militante.
Aqui está a contribuição mais valiosa da TdL no campo da exegese. Desenvolveu um método próprio. Respeita as descobertas científicas da exegese moderna, refugando o fundamentalismo bíblico. Articula o estudo do texto segundo as regras da exegese moderna com o contexto da comunidade de fé que o lê e com o pré-texto sociopolítico da mesma em busca de um sentido que leve os participantes a um compromisso social. A interpretação da Escritura e a experiência da comunidade eclesial garantem a verdade e autenticidade da fé. O olhar analítico sobre a realidade permite a encarnação do sentido da Escritura e a conseqüente prática daí decorrente (Mesters, 1980; 1983). É uma leitura popular – feita pelas e nas CEBs – e militante – articulada com o compromisso social. Fé e vida, Palavra e práxis caminham juntas (Teixeira, 1987). Elaboram-se pequenos relatos de suas vidas em confronto com a Palavra de Deus, articulando-as segundo a narrativa mestra do Reino de Deus, antecipando a pós-modernidade na sua crítica às grandes narrativas. Reage-se ao reducionismo espiritualista do cenário carismático, procurando interpretar o projeto salvador de Deus, sua Palavra revelada para dentro de uma situação histórica concreta de opressão e de libertação. Espelha-se na experiência libertária do Povo de Deus e da mensagem de Jesus. O vigor da Palavra revelada defende a comunidade de uma leitura reducionista materialista ou meramente sociopolítica.
Igreja e Reino de Deus.
A categoria de Reino de Deus acompanha a eclesiologia da TdL desde seus inícios, inspirada no Concílio Vaticano II. Ela é entendida a partir dos pobres e cumpre papel crítico em relação à Igreja. “Reino de Deus não é um território mas uma nova ordem das coisas” (Boff, 1972b: 68) que já está a operar e de que a Igreja é chamada a ser sinal. Os sinais, que Jesus aponta da presença do Reino, fundamentam as propostas da TdL em relação aos pobres, famintos e sofredores (Lc 6, 20-21). No tempo de Jesus, era uma realidade central, que exprimia os sonhos, as utopias, a esperança do povo de Israel. Ao assumir tal categoria, a TdL o interpretou especialmente como boa-nova para os pobres com a vantagem de unir num mesmo universo semântico a história (Reino) e a transcendência (de Deus), permitindo uma síntese entre ambas. Superam-se os dualismos e oferece-se uma verificação na história do dinamismo transcendente que impele a Igreja na luta pela libertação dos pobres e oprimidos. Aparece aí a profunda unidade entre Deus e a história humana, de que a Igreja é sinal e sacramento. Faz com que a TdL seja teologia (de Deus) e da libertação (Reino). Ele implica a exigência fundamental da justiça. Revela o poder de Deus atuando salvificamente na história especialmente em relação aos pobres, os prediletos de Deus. O Reino de Deus é central para a pessoa, a pregação e a práxis de Jesus. É a realidade última de sua vida na sua dupla dimensão de transcendência e história. É a vontade realizada de Deus de tal modo que só se entende quem é Deus vendo como o Reino se manifesta e só se entende o Reino sabendo quem é de Deus. Jesus é o mediador absoluto e definitivo do Reino. Ele lhe anuncia a presença, pede conversão de todos, qualifica-o como anúncio aos pobres, seus principais destinatários. (Sobrino 1996: 106s). A Igreja espelha-se nele e deixa-se criticar a partir dele. É chamada a fazer uma acolhida construtiva, atualizada do Reino na linha da opção pelos pobres e sua libertação. Afasta-se do Reino toda vez que se afasta dos pobres (Neutzling, 1986). O novo paradigma ecológico influenciou a eclesiologia, descentrando-a do processo de salvação em relação às outras religiões e despertando-lhe a co-responsabilidade pela crise ecológica e na busca de soluções. Propugna-se uma Igreja popular, rede-de-comunidades, mística, aberta ao paradigma ecológico, globalizado e encarnado nas diversas cores culturais. “A positividade cristã deverá ser dita nas múltiplas línguas humanas, nos códigos das diferentes culturas e celebrado nos símbolos próprios das várias tradições humanas” (Boff, 1999: 214). A Igreja tem a missão de promover a re-ligação teoantropocêntrica (Boff, 1999: 159-215), a saber de ligar o ser humano a Deus e ao cosmos, redescobrindo-lhe e valorizando-lhe a sacralidade primigênia numa luta pela justiça e salvaguarda de todo o criado. A pergunta eclesiológica fundamental nesse paradigma não é sobre o futuro da Igreja, mas sobre o da Terra e de toda a humanidade. A Igreja com todas as outras igrejas e religiões se faz co-responsável para manter viva a presença do Mistério sagrado no coração do universo, da história e do ser humano.
Questões relevantes.
Religiosidade popular.
A opção da TdL pelos pobres se faz num continente de fé, de maioria católica. Vive-se um catolicismo popular. Carrega três heranças importantes religiosoculturais: ibérica, indígena e negra. O catolicismo ibérico veio ainda sem as reformas tridentinas que só se implantaram, no caso do Brasil, no século XIX por obra de bispos reformadores. É um catolicismo medieval com elementos tridentinos e mais recentemente recebeu a influência do Vaticano II. A partir de Medellín (1968) por influência da TdL, agentes de pastoral enfrentaram-no numa perspectiva criticopolítica. Envolvida pela pedagogia libertadora e conscientizadora e tocada por elementos da crítica religiosa feuerbachiana e marxista, a TdL manteve reserva diante do catolicismo popular. Considerava-o alienação e ignorância com suas formas devocionais e de promessas, tão alheias a um processo de transformação da realidade. Projetava-se para uma ação sobrenatural de Deus, de Nossa Senhora ou dos santos aquilo que era responsabilidade humana. Uma Igreja tradicional e conservadora alimentava tais práticas, aumentando a desconfiança. Já a partir do final da década de 70, modificou sua posição, exercendo um discernimento entre os elementos alienantes e as sementes libertadoras. O teólogo assumiu uma postura de quem aprende da própria religião do povo, percebendo a complexidade de suas práticas e reconhecendo antes sua ignorância e preconceitos iluministas diante dela. Dedicou-se a estudos mais sérios sobre as diversas formas religiosas marianas, devocionais a santos canonizados ou simplesmente reconhecidos pelo povo, como são no Brasil os casos do Padim Cícero e Frei Damião. Em articulação com a religião, nas últimas décadas, tem-se agitado mais explicitamente a problemática do sincretismo e da inculturação. O sincretismo adquire o caráter positivo ou negativo segundo seu ponto de leitura. Visto da oficialidade teológica ou institucional, é negativo. Visto do povo que o realiza, é sua vida. A TdL, ao aproximar-se do povo, o vê como um processo de sua vida religiosa. Não aceita o conceito mais comum no mundo acadêmico de ser uma adição de elementos de várias religiões numa identidade indefinida e até contraditória. Nem se entende como verdadeiro sincretismo uma forma muito comum entre os escravos de acomodação e adaptação da religião por estratégia de sobrevivência e/ou resistência, sem desestruturar a própria identidade original, mas realizando simples adoção de elementos da religião dominante até mesmo incompatíveis. Também é um conceito pobre entendê-lo como uma mistura superficial sem identidade alguma, a não ser uma crença difusa e interior do fiel. Nem responde ao correto conceito de sincretismo a busca de criar uma religião universal pelo concordismo religioso de fórmulas, ritos, expressões em harmonia de significantes, sem descer à estrutura, experiência e identidade das religiões. Tampouco é sincretismo o uso por parte de uma religião de categorias, expressões cultuais e tradições de outras religiões para exprimir-se e traduzir sua própria mensagem essencial, compatível com a identidade própria. Fato presente em todas as religiões. Na religiosidade popular busca-se um sincretismo como longo processo vital de produção religiosa por assimilação, reinterpretação, refundição de diferentes expressões religiosas desde sua própria identidade. É procedimento válido e inclui e ultrapassa os anteriores (Boff, 1981: 147-149). O sincretismo mostra como uma fé estabelece uma relação não simples e unicamente com uma cultura (inculturação), mas com uma religião. Esta é o coração da cultura e presente em todas as culturas tradicionais. A cultura moderna ocidental é a única que quis prescindir da religião e até mesmo negá-la para constituir-se. Na AL, mais corretamente na América Latino-afro-índia, a fé cristã se inculturou sincreticamente nas religões afroindígenas, tendo já sido trazida com aspectos sincréticos da Península Ibérica e mais recentemente tem recebido elementos de religiões orientais. O sincretismo reflete sobre a incidência da dimensão religiosa da cultura sobre a fé cristã. Fato que está permanentemente acontecendo (Miranda, 2001: 110). A mídia, o efeito-demonstração, a insatisfação lacunosa com as formas oficiais das religiões e com seus significados religiosos, o modismo, a acelerada ressemantização dentro da cultura pós-moderna, a emergência da consciência negra e indígena nos próprios cristãos com busca de suas raízes religiosoculturais, as parecenças entre as formas religiosas, a maior liberdade na constituição da identidade religiosa de indivíduos e grupos, a consciência da transitoriedade e reflexividade das teorias, o surgimento de problemas novos numa sociedade plural e tecnocientífica têm afetado profundamente a identidade da fé cristã. A TdL se pergunta pelo “sincretismo legítimo” a fim de salvaguardar a identidade cristã. Considera-o um processo que é parte da inculturação da fé. Sua legitimidade se define pelo fato de tender a desaparecer no momento em que é integrado na inteligibilidade e na expressão da fé (Miranda, 2001, 114, 123) e não permanecendo nela de maneira incompatível ou produzindo uma nova expressão de fé já não cristã em seus traços fundamentais. O fundamento teológico da atitude de abertura diante das formas religiosas é o Absoluto de Deus que todas elas tematizam e a imperfeição de toda expressão religiosa – inclusive do Cristianismo - que pode ser enriquecida. No contexto da religiosidade popular, a TdL tem desenvolvido a razão simbólica mais próxima e acessível à cultura popular, recorrendo aos pequenos relatos tão comuns nos círculos bíblicos.
Teologia indígena
Esta teologia revela o deslocamento de uma preocupação com a libertação socioestrutural da 1a fase da TdL para a étnica por causa da sensibilidade pelo pobre e oprimido retratado no índio. A TdL se pergunta pelo rosto índio de Deus. As religiões dos Rarámuri-Pagótuame, Tseltal, Quéchua sul-andina, Aimara, Guarani e outras foram estudadas. Fez-se esforço de ouvi-las em vista de uma “segunda” evangelização realmente inculturada e libertadora em contraposição à primeira que desconheceu tal dimensão, ao considerar demoníaca a religião indígena e ao vincular-se ao regime colonial. Retrata-se a imagem que os índios americanos formaram de Deus, sem preconceitos religiosos e iluministas (Marzal, 1989). A TdL recupera já da primeira evangelização testemunhas e vozes proféticas que dissoaram da posição comum e elabora nova compreensão das religiões indígenas. Descobre a maneira sincrética como o Cristianismo aí se inculturou. Por causa da diminuição do clero trabalhando junto aos índios, no século XIX, “iniciou-se verdadeiro processo de involução do cristianismo e consolidaram-se as religiões sincréticas” indígenas (Marzal, 1989:21). Os bispos da AL matizam o problema, ao reconhecer a mestiçagem racial e cultural hispanolusitana com as culturas pré-colombianas e africanas. Foram lançadas “as bases da cultura latino-americana e de seu real substrato católico”. A fé passou “a ser constitutiva de sua essência e identidade”, em que pese não ter impregnado adequadamente “certos grupos culturais autóctones” (Puebla, 409, 412, 451). Uma pastoral da libertação em relação aos indígenas propõe-se a formação de Igrejas particulares indígenas com hierarquia e organização autóctones, com teologia, liturgia e expressões eclesiais adequadas a sua cultura, além da defesa da terra e das organizações indígenas (Marzal, 1989:25). Defronta-se com a dificuldade de definir o termo índio. Há comunidades indígenas bem delimitadas, mas há muitos indígenas camponeses com uma economia articulada com o mercado e índios na cidade que, além da discriminação racial, cultural, lingüística, sofrem dominação político-econômica. Propugna-se uma libertação mais ampla que a socioeconômica, ao incluir a racial, cultural e lingüística. O fenômeno do sincretismo se manifesta nas atuais formas religiosas indígenas. Elas resultam da interação dialética dos elementos (crenças, ritos, formas de organização e normas éticas) próprios com os do cristianismo de modo que alguns elementos seus persistiram na forma cristã sincrética, outros desapareceram por completo, outros sintetizaram-se com seus similares ou foram reinterpretados com novo sentido. Além de simplesmente assumir estas formas sincréticas indígenas, a TdL as defende como contribuição dessas igrejas locais para toda a Igreja e o processo de evangelização. Há nas igrejas indígenas elementos cristãos mais bem vividos e que questionam as outras igrejas: o espírito de partilha e de solidariedade com seus semelhantes, os ritos de fertilidade à Mãe Terra como expressão do culto ao Deus providente, a experiência religiosa indígena, centrada na comunhão com todo o universo. Há uma sabedoria religiosa dos povos indígenas soterrada pela dominação a ser resgatada e que tem força para inspirar uma teologia que seja mais mítico-simbólica que conceitual. Num primeiro momento da evangelização dos indígenas, o Cristianismo impôs-se com sua força cultural e colonial. Depois seguiu-se em muitos países um enfraquecimento da Igreja institucional com involução cristã de modo que os líderes religiosos indígenas recorreram a suas tradições religiosas originais para redefinir seu cristianismo. Sobre uma base já cristãmente solidificada não se produziu uma restauração das religiões indígenas, mas uma indianização do cristianismo. Tal processo revela os rostos indígenas daí nascidos, com seus limites e ambigüidades, desafiando as atuais igrejas locais para uma pastoral inculturada e libertadora (Marzal, 1989: 29ss). A TdL indígena mantém sua dupla face de denúncia e de anúncio em relação à sociedade, à Igreja e à teologia.
Teologia negra
Nas regiões de presença dos negros, vindos como escravos para as Américas, a teologia negra denuncia a dupla condição de opressão racial e econômica do negro. E no caso da mulher negra acrescenta-se ainda uma terceira dominação machista. A teologia negra parte dos dados estatísticos que apontam a persistência do racismo e da dominação sobre os negros, embora legalmente tenham os mesmos direitos que os brancos. A situação de inferioridade econômica, medida por receberem salários inferiores e ocuparem a maior margem de desempregados, repercute diretamente na dificuldade de promoção cultural. O ethos do povo, livros escolares, a mídia, padrões de beleza, a ideologia do branqueamento, o mito da democracia racial, a imagem do negro ligada ao esporte, malandragem, samba e criminalidade, a desintegração da família negra por causa das condições precárias de habitação, o peso histórico dos séculos de escravatura e tantos outros fatores produziram e produzem a discriminação e a opressão dos negros. Por isso, a teologia negra é necessariamente TdL que ultrapassa a dimensão socioestrutural e incorpora a étnica. Ela tem trabalhado para modificar o imaginário social e religioso do país a fim de que o negro ocupe mais espaço tanto na sociedade como
Teologia mariana
O específico da teologia mariana da TdL manifesta-se na leitura profética e libertadora da vida e pessoa de Maria. Ela se faz modelo dos anelos de libertação, como aparece no texto profético do Magnificat. É apresentada como mulher de fé e perfeita discípula de Jesus. É “a expressão concreta da opção de Deus pelos pobres, o sacramento do amor preferencial de Deus pelos pobres” (Taborda, 1992: 47). Deus escolhe para mãe de seu Filho uma mulher do povo, próxima de tantas outras Marias pobres. Esta foi a “forma concreta como Deus atuou em Maria: desde a pobreza e a insignificância, desde a impotência e desde a margem, desde a periferia” (Codina, 1984, Taborda,47). As CEBs fazem a “recepção” dessa teologia marial por meio de devoções populares a Maria, típicas da AL: a negra Na Sra Aparecida, a de Guadalupe, a de Copacabana. Aí aparece a pertença de Maria à história de identidade dos povos da AL especialmente em momentos de perigo e opressão colonial portuguesa (Aparecida), em busca da independência mexicana (Guadalupe), contra os exércitos da Colônia espanhola (Copacabana). Maria chegara à AL pelas mãos dos conquistadores. Foi freqüentemente sujeita a manipulações ideológicas por parte de setores ricos e poderosos durante toda a história do Continente até décadas recentes, como no Brasil, em que o golpe militar de 1964 foi precedido por gigantescas manifestações marianas. Em outros momentos, serviu como arma apologética anti-ecumênica de combate aos evangélicos e de defesa da instituição eclesiástica. Mas também foi assumida pelos pobres como a Mãe dos oprimidos sobretudo a partir da devoção a Guadalupe até esboçar-se nas lutas da independência e no nascimento das nacionalidades uma compreensão do papel libertador de Maria. A nova situação de tensão dominação-libertação da AL se faz lugar hermenêutico para elaborar a mariologia da libertação. Seu alcance libertário vai além das estruturas, atingindo as deficiências da cultura popular tradicional e assumindo-a em nova perspectiva. A mariologia da TdL diverge da européia mais preocupada em dialogar com os evangélicos e evitar o maximalismo vigente, recorrendo a idéia de Maria “tipo da Igreja” (O. Semmelroth) ou a “perfeita redimida” (K. Rahner). Interessa-lhe o significado de Maria para o mundo dos pobres como a personificação de uma fé libertadora e sacramento da opção de Deus pelos pobres.
Teologia na ótica da mulher
A teologia feminista na AL articula-se com a teologia mariana. Numa obra de mariologia (Boff, 1979) se estuda o feminino na sua relevância psico-social e religiosa e na sua pertinência teológica. Parte-se da crítica da sociedade patriarcal machista, do império da racionalidade androcêntrica em direção a uma sociedade em que o feminino e outras figuras da razão são valorizadas. No início, a perspectiva Junguiana foi decisiva com seu binômio “animus e anima”. Perguntava-se como o feminino revela a Deus e como ele oferece acesso a Deus. O feminino torna-se princípio organizador e heurístico da Mariologia, levando em consideração o papel que ele ocupa na atual reflexão antropológica e cultural e a necessidade de fazer teo-logia de Maria, isto é, falar de Deus ao falar de Maria. A elaboração teórica do feminino passa pela aproximação analítica, pela reflexão filosófica e pela meditação teológica, superando os obstáculos epistemológicos corriqueiros do reducionismo ou ausentismo sexual. A teologia feminista encontrou sua maior expressão na produção de teólogas que rompem o silêncio e optam pela ótica libertadora de Jesus a favor dos pobres, entre os quais a mulher se situa como duplamente oprimida – pobre e mulher. Um primeiro problema semântico ocupa-as. Não desposam a expressão de teologia feminista, já que o termo carrega ressonâncias das lutas européias e americanas pela igualdade de direitos da mulher com o homem na produção teológica. Algo superado pelo fato mesmo de elas fazerem teologia. A expressão teologia feminina desagrada por perpetuar estereótipos que confinam a mulher em papéis previamente definidos, como se lhes coubesse fazer uma teologia sobre a mulher na Bíblia, na História da Igreja. Preferem falar de teologia na ótica da mulher, já que toda a teologia é seu campo de reflexão. A diferença não vem do objeto, mas da ótica, da opção de gênero articulada com a dos pobres. É a mulher que faz teologia. Parte da desconstrução da teologia naquilo em que ela se construíra numa cosmovisão e com conteúdos culturais e religiosos patriarcais com a introdução da categoria “gênero” na epistemologia teológica. Tem aprofundado a sua emancipação corporal a partir da vida e do trabalho com mulheres pobres na sua luta pela sobrevivência. Defende uma maneira própria de aproximar-se do mistério de Deus, de crer, de invocar, de conhecer a Deus. Postula uma linguagem inclusiva para exprimir conceitos teológicos até então só expressos em linguagem masculina. A Trindade é a possibilidade última de integração do masculino e do feminino. Esta maneira nova e distinta origina-se da mística feminina que articula, de maneira integrada, experiência e práxis, aquilo que se sente e se faz, o racional e o afeto, amor e entrega de si ao Reino. Brota da escuta amorosa e atenta, do ver e contemplar, de uma prática efetiva e afetiva. Redescobre e valoriza as dimensões sapiencial, simbólica, celebrativa, espiritual, poética como maneira de expressar-se literariamente. Têm as mulheres praticado uma teologia em comunidade, em mutirão de modo que o produto final não é obra de uma só pessoa, mas de todo o grupo.
Teologia e economia
Partir da realidade para fazer teologia obrigou a TdL pensar sua relação com a economia. Desde o início defrontou-se com o desenvolvimentismo, com a teoria da dependência. O neoliberalismo entrou em cena nas últimas décadas. Uma tendência da TdL ocupa-se em desmascarar as teologias presentes nos sistemas econômicos. Estas teologias servem para justificá-los e legitimá-los. Há uma “religião econômica” no capitalismo de corte sacrificalista, sem transcendência. Traveste os sonhos e desejos religiosos da sociedade tradicional anunciando a salvação imanente da abundância de bens de consumo, prometendo satisfazer todas as necessidades e desejos. Essas promessas “transcendentes” do capitalismo a serem vividas na imanência justificam o sacrifício pedido aos pobres. Erige como deuses o mercado, o capital de modo que o problema fundamental já não é o ateísmo, mas a idolatria. A TdL vai fundo no coração humano e desvenda-lhe o mistério do desejo, que é o mistério da religião. Aponta o hedonismo e o consumismo como sua realização, portanto, como a sua religião. A queda do socialismo permitiu a “messianização do mercado”, a naturalização das estruturas históricas do presente e a retomada do discurso do “fim da história” de caráter teológico-escatológico por parte do capitalismo. O evangelho do neoliberalismo prega a trindade do capital (deus pai), do mercado (messias) e da livre iniciativa (espírito). Anuncia a realização de uma lógica benfazeja para todos, deslegitiminando e desclassificando os opositores como demoníacos e que devem ser exorcizados. Observando a própria linguagem neoliberal, percebem-se termos religiosos camuflados, sobretudo a exigência de um sacrifício presente em vista de um paraíso futuro. Para os que já possuem muito, abre-se-lhes um horizonte de acúmulo ilimitado de bens, satisfazendo desejos sempre despertados por uma tecnologia fantástica. Entra-se na engrenagem infernal da tecnologia que gera novos desejos e estes açulam a tecnologia. A sede indômita de satisfação intermedia os dois pólos. Aos pobres, pedem-se sacrifícios na espera ilusória do dia auroral da satisfação de necessidades e sonhos. Espiral também interminável. (Sung, 1994). A TdL desmascara essa perversão teológica, que abençoa os ricos e pune os pobres. É o deus antípoda do Deus da vida, dos pobres, da tradição biblicocristã.
Teologia e ecologia
O susto da devastação ecológica e o surto das novas ciências despertaram a TdL para a problemática ecológica. A partir dos pobres, a Terra é vista na sua condição de explorada e ameaçada por uma concepção de progresso, de desenvolvimento que beneficia os ricos e empobrece os pobres. Imperam um modelo de convivência, um modo de produção e de relações com a natureza que geram violência sistemática sobre pessoas, classes sociais, países, ecossistemas e a própria Terra. O grito dos pobres se une ao da Terra. A nova cosmologia desloca o antropocentrismo, que está na origem do modelo anterior de exploração da Terra, não para um cosmocentrismo, mas para nova compreensão do ser humano no gigantesco teatro cósmico. O ser humano se entende numa comunhão com todo o cosmo, inserido no processo evolutivo que parte de um caos inicial de incomensurável instabilidade e desordem, mas generativo. Através de diferentes momentos chegamos ao momento biológico e antropológico que se expande criando os ecossistemas. Hoje vive-se um momento de globalização rumo a uma única grande sociedade mundial (Boff, 2000). Nesse contexto, emerge nova consciência ecológica. Defronta-se imediata e criticamente com a atitude agressiva do ser humano em relação à natureza, reinterpretando o Gênesis (1,28) na linha do louvor, da gratuidade diante do Deus criador e não como ordem de exploração da Terra. O ser humano é guardião e administrador e não dominador e escravizador da natureza em seu benefício sem medida. A consciência amplia sua dimensão para uma ecologia social em articulação com os movimentos sociais que defendem a vida. O Deus da vida, que se posta na defesa dos que a têm mais ameaçada – os pobres -, se tornou tema central da TdL em conexão com a dimensão da ecologia. A ecologia mental vai mais fundo. Descobre no interior do ser humano a maior ameaça para a destruição da sua vida: sua terrível ganância, açulada por um sistema econômico fundado na competição, na concorrência, no lucro, na exploração dos recursos da Terras. A TdL se posiciona ecologicamente em prol de uma nova aliança cósmica e solidária, passando da dominação para a benevolência, do conflito para a harmonia, do sobrepor-se e impor-se para o com-pôr-se, da guerra para a paz, da exploração para o respeito, do secularismo destrutivo para a sacralidade reverente. A ecologia integral e espiritual busca uma compreensão da totalidade que articule todas dimensões humanas até as esferas espirituais e místicas. A TdL entra aqui por meio da ecologia em diálogo com experiências espirituais de outras tradições religiosas não cristãs, que conhecem e veneram a sacralidade do cosmo. Sem abraçar nenhum panteísmo, mas assumindo um pan-en-teísmo, responde com um traço cristão à montante Nova Era (Boff, 1993: 17-52). Afirma-se verdadeira relação com o Deus trino, comunhão e comunidade. “No princípio está a comunhão dos Três e não a solidão do Um” (Boff, 1988: 23). A perspectiva trinitária insere no coração da espiritualidade cósmica a fé cristã. Reapropriam-se na TdL intuições teilhardianas, fazendo retroceder a posição de Cristo na história da salvação aos inícios do processo evolutivo, como o seu Alfa e Ômega.
Diálogo inter-religioso
A TdL encontrou as religiões não-cristãs na forma das tradições afroindígenas. Não se falou logo em diálogo interreligioso porque essas tradições, embora estruturalmente conservassem sua origem não-cristã, tinham assumido expressões cristãs. Só num momento seguinte, distinguiram-se as formas cristãs sincréticas afroindígenas e as expressões que conservaram sua origem pagã. Com estas estabelece-se verdadeiro diálogo interreligioso. Com o fenômeno de globalização cultural, tradições religiosas orientais, muçulmanas e outras formam o novo cenário religioso do Continente até então unicamente cristão ou mesmo católico. Some-se um surto religioso eclético carregado de crenças as mais diversas. Há uma reflexão sobre o diálogo interreligioso que reflete simplesmente a discussão teológica européia do papel salvífico das religiões, da superação do eclesiocentrismo rígido, da unicidade e universalidade da salvação de Cristo. O traço original da TdL lhe vem do paradigma teoantropocêntrico. A realidade é relacional. A teologia e as religiões precisam estreitar sua comunicação para testemunhar o mistério de comunhão que rege a vida e devolver-lhe o caráter sagrado. O encontro e o diálogo entre as religiões são exigência da nova cosmologia (Terra é superorganismo vivo em que tudo se relaciona com tudo), da compreensão do ser humano aí dentro (nó-de-relações), da concepção panenteísta e comunial de Deus e da triste situação dos pobres. A responsabilidade social das religiões em relação à libertação dos pobres, a mundialização possibilitada pela consciência planetária, a percepção de uma fraternidade para além das nações, a função de re-ligação e de dialogação das religiões não podem deixá-las nos seus guetos e oposições. Há uma exigência estrutural da natureza das religiões e uma conjuntural exigida pela nova consciência planetária de fraternidade universal e pela insuportável exclusão dos pobres. Há uma unidade e diversidade que fundamenta todo encontro e dialogação: em Deus a unidade de ser e a diversidade de pessoas (Trindade comunial), no cosmos e no ser humano (origem, destino e constituição únicos e biodiversidade, culturas, religiões).Visto do lado da fé cristã, a fé bíblica é marcada pela aliança iniciada por Moisés e levada à plenitude por Jesus. A um Cristianismo de dominação e conquista, opõe-se um Cristianismo “universalizável”, da libertação, como rede-de-comunidades, benfazejo à planetarização pelo vigor da mensagem de Jesus (Boff, 1992). Propugna-se uma práxis do dialógo interreligioso no nível místico, no nível do encontro fraterno de todos e de tudo e no nível ético, alimentada por uma nova sensibilidade baseada no cuidado e na compaixão. A cultura multiétnica e multi-religiosa da AL favorece tal práxis, sem falar dum Cristianismo sincrético de cara indígena e morena. A oração e a mística são o ponto de partida da religação para um diálogo interreligioso. O encontro com o Mistério situa as religiões na atitude de súplica, de louvor, de gratidão, de esperança de encontrarem uma comunhão entre si. Sem essa força da mística, o diálogo não se sustenta. Ela possibilita o perdão – pedido e oferecido -, a percepção da unidade na diversidade, o real encontro entre diferentes. Ela conduz a uma ética que hoje tem exigências de paz mundial, de defesa da vida em todas as suas dimensões e de modo especial dos pobres. A experiência do pobre perpassa os níveis da práxis do diálogo. Não há experiência mística do Mistério sem que não se perceba a sacralidade e primariedade do pobre. Todo encontro é abertura, acolhimento, cuidado e compaixão que se exprimem em grau maior no pobre. E finalmente toda ética defronta-se com a maior injustiça da atualidade: a exclusão dos pobres – pessoas, classes, nações, continentes. O Cristianismo é chamado junto com todas as religiões e seres humanos a salvar a vida e, portanto, a humanidade sob grave ameaça de destruição.
Moral
No amplo espectro da renovação da Moral depois do Vaticano II, a TdL contribui ressaltando-lhe a dimensão social a partir da opção pelos pobres numa continuidade histórica criativa. Esta nasce do encontro com o povo-sujeito e de fé, que não faz parte da cultura ilustrada e é excluído dos benesses da sociedade, mas levanta perguntas à moral cristã. Pede-lhe um olhar para o seu mundo real de opressão que questiona uma moral personalista, idealista, não raro socialmente conservadora. A TdL pensa a moral em vista da criação de uma nova sociedade alternativa a partir de uma leitura criticodialética da realidade. Desenvolve uma metodologia, na esteira da teologia sistemática e da ética da libertação, articulando as mediações socioanalíticas, hermenêuticas (filosoficometafísicas e teológicas) e da práxis. Sua compreensão de Deus, da Igreja, do ser humano depende de tal intencionalidade. Os empobrecidos, o novo sujeito social, deslocam a preocupação da moral do horizonte dos indivíduos para seus problemas em vista da construção de nova sociedade. Modifica-se seu diálogo com o mundo moderno, considerando-lhe o reverso. É evidentemente uma moral situada na AL. Novos temas a preocupam: aliança como projeto político-social, o projeto de Jesus Cristo em relação aos pobres, o seguimento de Jesus como modelo de práxis libertadora, a conscientização desse novo ser humano numa nova sociedade, uma releitura das virtudes teologais e cardeais, a luta contra as idolatrias modernas do poder, do dinheiro, da técnica, do prazer e da superioridade, o pecado social, a descoberta das novas forças utópicas operativas no Continente, a dimensão espiritual libertadora, a vida como valor supremo e absoluto sobretudo dos que a vêem ameaçada, a dívida interna e externa dos países em desenvolvimento, etc. (Moser, Leers, 1987; Moreno, 1987; Fabri, 1987). Esta moral leva em consideração, além das fontes clássicas da Tradição, as que provêm da AL, quer de documentos eclesiais e de teólogos, quer da vida do povo, recolhidas por Centros de investigação do Continente. Marca sua originalidade, portanto, pelo método e pelos temas. Ultimamente tem entrado na problemática da bioética com o acento sobre a vida (Junges, 1999).
História da Igreja
A Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina (CEHILA) criou uma metodologia própria para ler a História da Igreja (CEHILA, 1986), não a partir de uma posição científica articulada com os grupos conservadores, mas com os interesses populares ou dos oprimidos. Pobre é o “outro” do sistema produtivo, o excluído que o questiona na sua totalidade. Sem conotação populista, povo é a coletividade dos pobres por razões econômicas, étnicas, religiosas e de gênero. O pobre sob este sentido amplo torna-se o lugar hermenêutico a partir do qual se interpreta o significado dos fatos. Ele se revela essencial para uma leitura historicocristã da Igreja. É uma categoria definível, operativa e valorativa dos acontecimentos. A CEHILA não trabalha a antinomia conservador/liberal, mas a entre ambos e as classes oprimidas. Isto implicou em conflitos com as autoridades eclesiásticas não acostumadas a se verem refletidas na história em aliança com as classes dominantes. Retrata uma eclesiologia do povo de Deus e não narra as façanhas do poder eclesiástico. A perspectiva ecumênica caracteriza-a, seja em quanto em busca de uma unidade, seja a partir de um Cristianismo único e unificado, superando os limites estreitos das igrejas divididas. A opção prévia pelo oprimido por causa de seu caráter ideológico tem provocado tensão com a historiografia científica da academia. Também esta sofre de viés ideológico por outros caminhos. Tensão sem solução definitiva. Os destinatários – agentes de pastoral e comunidades populares - influenciam no método, na escolha dos temas, na linguagem. Busca-se recolher a memória dos vencidos, dos dominados e denunciar a cumplicidade com os poderosos. Diferentemente seria se fosse o mundo universitário, letrado. Opção com vantagens e limites. A forte tradição machista da AL levou a CEHILA a desmascará-la a partir de uma ótica feminista. A CEHILA trabalha em perspectiva interdisciplinar em relação às economia, sociologia, politologia, teologia, afastando-se de uma concepção de um método histórico específico e autônomo com o risco de perder a especificidade histórica. Significa que se reconstrói uma história contextualizada econômica, política e socialmente na AL, superando o culturalismo. Põe-se a serviço de um movimento histórico e eclesial de libertação dos pobres que a supera.
Relação com a Doutrina Social da Igreja
Depois de um primeiro momento de estranhamento, a TdL estabeleceu diálogo com a DSI, reconhecendo as proximidades e distâncias. Ambas têm uma mesma preocupação comum pela problemática social na perspectiva da fé cristã em vista de combater a injustiça social e colaborar na construção de sociedade alternativa. Ambos discursos partem da realidade, apelam para princípios éticos e para a revelação a fim de iluminar a prática. Desenvolvem um discurso analiticodescritivo. Conservam uma dimensão crítica diante das ideologias na sua pretensão absoluta. Divergem quanto ao lugar social de produção. Um é o magistério oficial da Igreja. Outro são as comunidades de base, a prática social dos cristãos engajados na luta libertadora dos pobres. A experiência fundante da TdL é a de Deus nos pobres. A DSI é a realidade social, desafiando o pensamento da Igreja. A DSI destina a toda Igreja diretamente e só num segundo momento fala às realidades locais. A TdL é o contrário. É a partir e para a AL e só num segundo momento adquire universalidade. A tendência atual é uma maior articulação entre ambas, exercendo-se mutuamente um discernimento crítico (Ivern, Bingemer; 1994).
Teologia-objeto
Em poucos anos, a TdL, que produzia suas reflexões, passou a ser objeto de pesquisas, de dissertações e teses doutorais. Interessou pesquisadores de vários continentes que se debruçaram sobre ela. Há publicações que se referem a seu método e sua produção temática e a outras que se concentram em alguns de seus corifeus. A bibliografia nesse campo escapa da possibilidade de uma referência objetiva pela diversidade e abundância. Significa que ela já despertou o interesse para além do seu âmbito. Outros trabalhos tentam estabelecer contacto e comparações entre teólogos da libertação e europeus de monta, descobrindo afinidades e divergências.
Vida religiosa
. Setor pequeno, mas extremamente expressivo da VR alimentou-se da TdL, renovando sua experiência de Deus a partir dos pobres, levando uma vida comunitária inserida no meio dos pobres e desenvolvendo uma missão libertadora (Libanio, 1995).
Críticas
Apesar de poucos anos de história, a TdL sofreu críticas de fora e de dentro. As críticas externas vieram tanto de setores conservadores e ideológicos como independentes. As críticas conservadoras mais comuns acusam a TdL de adotar a análise marxista, produzindo uma politização e redução da fé cristã ao economicopolítico; de identificar as libertações sociopolíticas com a libertação evangélica; de encurtar a dimensão pessoal do pecado e da reconciliação diante da exigência social de conversão. A própria opção pelos pobres é criticada pelo seu caráter ideológico, ao reduzir o pobre à condição econômica e ao ver neles a classe revolucionária transformadora da realidade social e da Igreja. Assaca-lhe o exclusivismo de tal opção e seu caráter conflituoso, que lhe desvirtua a natureza evangélica. A TdL condenou o moralismo do sexto mandamento, dizem os críticos, e acabou caindo no do sétimo. Distanciou-se da neocristandade de direita para defender um clericalismo político de esquerda. Mantém um discurso político que não atinge a cultura atual hegemônica nem a converte. Sua repercussão não lhe vem de sua eficácia transformadora, mas do jogo que os adversários da Igreja fazem para dividi-la e enfraquecê-la no seu genuíno papel evangelizador. Vê-se na TdL a incentivadora de uma Igreja popular com um magistério paralelo em oposição à Igreja hierárquica. Ela nasceria das camadas populares entendidas com o sabor marxista de classe e não pela via sacramental institucional. Falta à TdL uma clareza teológica a respeito da categoria Povo de Deus, interpretando-a sociologicamente e não biblicoteologicamente. Atribui-se-lhe uma leitura materialista da Escritura, esvaziando-lhe o sentido transcendente de Revelação. A liturgia, ao ser apropriada pela Igreja popular, perde o caráter sagrado, sendo instrumentalizada para finalidades políticas. Outra confusão apontada pelos críticos se refere à identificação do Reino de Deus com utopias sociopolíticas de corte socialista, subtraindo-lhe a dimensão transcendente e escatológica. A dimensão utópica e messiânica da TdL encerra riscos de autoritarismo, despotismo, fanatismo e violência. A TdL valoriza a ortopráxis, ao submeter a Palavra de Deus, as doutrinas teológicas, a ortodoxia ao seu crivo. Padece de certo positivismo, horizontalismo. Ao defender a unidade da história e valorizar o compromisso com a história humana, ela diminui ou nega a ação sobrenatural da graça. Não escapa de certo imanentismo historicista de corte dialético marxista e utópico. A história caminha por negações dialéticas até sua plenitude intraterrena. E o socialismo aparece no horizonte da superação do capitalismo à qual a TdL serve. Em vez de colocar no centro o eixo do presente da Encarnação, vê-o sob o ângulo da implacável luta de classe com a vitória do bem – classes populares - sobre o mal – classes burguesas. O apreço em relação às mediações socioanalíticas se faz à custa das mediações filósoficas, tornando-se mais frágil e vulnerável nas suas elaborações teóricas. A sua própria base empírica socioanalítica é simplificada, com uma leitura monocolor da realidade. Não dá conta da complexidade da sociedade capitalista moderna superindustrializada com economias interligadas. Sua proposta de transformação da sociedade acaba por ser idealista e ingênua em relação ao mundo socialista e à solidez consistente do capitalismo. O próprio fracasso do socialismo real mostrou sua insuficiência teórica e erros programáticos. É o seu método teológico que a desvirtua, ao partir da ótica do oprimido e ao tomar como fonte e critério supremo da verdade teológica uma certa interpretação da práxis libertadora que exige uma releitura essencialmente política da Palavra de Deus, de toda a existência cristã, da fé e da teologia. Esta politização radical é agravada pelo recurso não-crítico a uma hermenêutica bíblica racionalista que prescinde dos critérios exegéticos básicos que são a Tradição e o Magistério da Igreja. A categoria central da práxis não foi elaborada com rigor, reduzida a uma de suas vertentes modernas, desconhecendo a sua origem aristotélica. Na sua relação com o Cristianismo histórico, acusado de alianças com as classes dominantes sobretudo burguesas, ela incorre na ilusão maniquéia de dissociar Cristianismo e história, ao querer libertá-lo dos pecados históricos e restituir-lhe a pureza essencial do evangelho. Trabalha com o conceito de sociedade e homem novos, sem elaborar uma correspondente antropologia. Antes parece pagar tributo à concepção antropológica prometeica moderna. Desconhece a problemática da sociedade tecnológica avançada, a dimensão da subjetividade. Muitas dessas críticas foram assumidas pela Congregação para a Doutrina da Fé (1984).
Autocrítica e perspectivas
A TdL diante de tantas críticas, da crescente resistência do magistério eclesiástico, do fracasso dos movimentos alimentados por ela (Revolução Sandinista, lutas populares), da queda do Socialismo real, da cultura pós-moderna com o surto religioso e da extrema subjetividade atual, do novo paradigma científico emergente empreendeu sua autocrítica. Revendo o seu discurso, reconhece-lhe certo pessimismo e negativismo sobre o mundo presente e sobre o ser humano, lido sob a ótica da opressão. Discurso monocórdico e positivista que pensa dar conta cabal da realidade, atropelando-lhe a complexidade, hoje amplamente desvendada pelas ciências sociais, pelas novas biociências, pelas ciências cognitivas e do comportamento humano (etologia), pelas novas tecnologias da informação e comunicação. Ao mesmo tempo, era uma teologia idealista, virtual, que imaginava ser realidade os seus desejos como a Igreja dos pobres, o sujeito histórico popular, o pendor natural e ético do ser humano para a solidariedade. Uma linguagem dualista a marcou, visualizando um grande inimigo – o capitalismo - a ser combatido à custa de sacrifícios e de um compromisso, que descuidaram a dimensão lúdica e prazerosa da vida. Isto lhe tirou o encanto e prazer. Ela necessita tornar-se uma teologia humanamente saudável. A TdL inicial tinha grandes vazios: “a corporeidade, o prazer, o “saber viver”, o “estar bem com a vida”, o direito de consumir bens e serviços variados e de qualidade, a beleza, a imersão em imaginários esperançadores, a autoestima, o incentivo a aspirações e à iniciativa, o embalo da paixão, etc. “ (Assmann, 2000: 126). A revisão tem consistido mais na ampliação de seus horizontes do que no refazimento de seu método ou princípios fundamentais por estar consciente de que marcou significativamente o universo teológico, a vida da Igreja e da Sociedade para além da AL como primeira teologia original desde a periferia. Sabe-se atual enquanto houver pobreza e injustiça social e cristãos que queiram lutar contra elas a partir de sua fé. Foi presença questionadora para militantes e intelectuais que rejeitavam a fé cristã por causa de sua vinculação histórica com posições ideologicamente conservadoras. Irrenunciáveis são seu método, sua opção fundante pela libertação dos pobres, a articulação fé e vida, Revelação e realidade social, teoria e práxis, sua vinculação com as CEBs. Percebeu que tem de ampliar a gama dos oprimidos para além da pobreza material incluindo a etnia, o gênero, a ecologia, a religião. Para tal, exige-se uma reformulação das mediações socioanalíticas, ao inserir nelas a antropologia, a etnologia, a psicologia nas suas diversas formas. Reconhece sua carência no campo da pneumatologia, tanto na sua articulação com a pessoa histórica de Jesus, quanto com a eclesiologia. A dimensão da subjetividade e da espiritualidade fora negligenciada. Por distanciar-se do culturalismo e por prender-se demasiado às estruturas socioeconômicas esposara uma visão estreita da cultura. Percebe a necessidade de desenvolver uma confrontação com a cultura, a ética e a religião. Descobre a possibilidade de alianças com movimentos sociais alternativos, regionais e mundiais, em torno desses três campos, valorizando uma presença na sociedade civil em vez de fechar-se exclusivamente numa luta no espaço da sociedade política, do Estado. Uma visão preconceituosa da religião popular foi já desde bom tempo confessada e corrigida. Ela não cultivou uma teologia do cotidiano dos pobres no campo religioso ou secular, onde há muito espaço para sua humanização e pequenas libertações. O pobre é também realidade de inspiração e esperança pela sua fé, valores humanos e não só de indignação contra a situação a que foi submetido. Desafia a TdL a nova situação religiosa criada pelos grupos evangélicos neopentecostais. Os pobres mais pobres não freqüentam as CEBs, mas essas igrejas. Elas oferecem respostas às necessidades imediatas do povo pobre. Prometem-lhe para logo a cura divina de seus males físicos e psíquicos, a libertação do demônio (exorcismo), a prosperidade material, o alívio, o consolo e bem-estar espiritual, a dignidade humana pela recuperação dos vícios, experiências de transe e dons carismáticos sob a liderança autoritária do pastor. Seduzem o povo. Falam a um inconsciente povoado de símbolos religiosos tradicionais e afroameríndios, ressemantizando-os. Fazem o oposto das CEBs que o conscientizavam para a luta num horizonte utópico. Dão uma importância ao corpo de cada pessoa, sua saúde, o que a TdL não fez. Alienam as pessoas da consciência política e social para colocar unicamente na fé a solução de seus problemas a curto prazo. O dízimo-sacrifício representa a maneira “compensatória” de obter-se a bênção de Deus. O discurso libertário da TdL necessita ser repensado à luz desse fato de proporções gigantescas, entendendo, recuperando e interpretando na perspectiva libertadora os símbolos religiosos do povo. Há uma pós-modernidade popular que interpela a TdL. O povo desconfia das “grandes narrativas” libertárias sociais que nada de bem lhe trouxeram. Percebe que os progressos da razão não são para ele. Experimenta antes o reverso da história, daí sua abertura a discursos espiritualistas com soluções imediatas, onde se misturam elementos da pré-modernidade, modernidade e pós-modernidade. A TdL necessita ter a sensibilidade de perceber no povo essa imbricação de horizontes culturais e falar-lhe em termos de fé. A sociedade e a cultura oferecem enorme pluralidade de práticas sociais possíveis, de valores, de perspectivas. No horizonte de suas opções fundamentais é chamada a ajudar o povo a discernir, renunciando um monolitismo de projeto. Desafia-lhe saber situar-se entre a utopia e a realidade, sem cair no engodo da capitulação diante do neoliberalismo globalizado nem do utopismo idealista. Em termos eclesiais significa navegar contra as correntezas espiritualistas alienantes, o conservadorismo intraeclesial, um catolicismo de marketing mediático. Ontem desafiava a TdL pensar a fé numa situação de pobreza, mantida pela violência dos regimes militares; hoje a pobreza é pior, mas mantida pela ilusão das promessas neoliberais e das igrejas neopentecostais.
Bibliografia
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Fonte: http://www.jblibanio.com.br/modules/smartsection/item.php?itemid=71
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