Conforme Ridderbos (2004[1], p. 14), o esforço no sentido de determinar o significado do apóstolo Paulo para a história da revelação do Novo Testamento, teve início em tempos recentes com as obras de F. C. Baur (falecido em 1860), pai da chamada escola de Tübingen.
Ridderbos (2004, p. 11), mencionou que não é surpreendente num fenômeno como Paulo, verificar-se uma variedade de conceitos que se apresenta na história da investigação de sua teologia. Assim, afirmou que um dos seus objetivos em relação ao estudo da teologia paulina era obter um entendimento mais profundo da estrutura fundamental em Paulo, assim como evidenciar as possíveis hipóteses que podem indicar a entrada do imponente edifício da teologia de Paulo; portanto afirma que esta pergunta foi respondida de diferentes maneiras nos últimos cem anos. Porém, fez menção de que esta diferença está entrelaçada com perspectivas que os estudiosos defendem, considerando o arcabouço arquitetônico e a organização do edifício como um todo.
Ridderbos (2004, p.11,12) assegurou ainda que, em decorrência da luta contra o legalismo e o misticismo católico-romano, as declarações de Paulo em suas epístolas aos Gálatas e aos Romanos, por conterem caráter judicial, contribuíram para a teologia da Reforma estabelecer seus alicerces na doutrina da justificação.
Ladd (1997, p. 351) ponderou as mesmas perspectivas de Ridderbos, mencionando o questionamento de um conceito unificador a partir do qual a teologia paulina possa se desenvolver. Propôs a mesma ênfase na justificação apresentada por Ridderbos, porém, acrescentando que o tema paulino “estar-em-Cristo” acompanhado da experiência mística, também está inserido nos estudos da teologia de Paulo, entendendo que, na erudição recente tem-se evidenciado uma reação contra a centralidade da justificação na teologia paulina.
Ladd (1997, p. 351), disse que Wrede insistia que o todo da religião paulina pode ser exposto sem menção da justificação, e que Stewart, não rebaixa a justificação tão radicalmente, mas encontra a verdadeira pista para o entendimento do pensamento e experiência de Paulo em união com Cristo, em vez de em justificação.
Ladd (1997, P. 351) entretanto, observou e fez menção do redescobrir de Schweitzer acerca da importância da escatologia para Paulo, para ele a justificação pela fé como um ponto de partida não dá um entendimento correto a respeito de Paulo, afirmando que a doutrina da justificação é uma questão secundária na teologia paulina. Para ele o conceito central era o místico “ser-em-Cristo” concebido em termos quase-físicos.
Dunn (2003, p. 447,448), menciona a predominância da metáfora da “justificação” nas análises da soteriologia de Paulo, porém, também considera a existência de outra alternativa aos que sentem menos atração pelo caráter judicial que se vincula a soteriologia paulina. A lógica da teologia paulina apresentada por Dunn, percorre o caminho da interação entre o pensamento da justiça de Deus com o da morte de Cristo como sacrifício, tendo como conseqüência mais óbvia a participação do pecador na morte (e ressurreição) de Cristo, e não tanto de veredicto judicial pronunciado com base na morte sacrificial de Jesus. Sendo portanto, a linguagem “em-Cristo” de Paulo muito mais persuasiva nas suas epístolas que o seu discurso sobre a justiça de Deus. Entretanto, esta alternativa apresentada por Dunn entre a compreensão forense da doutrina da salvação e a experiência mística do “estar-em-Cristo”, tornou-se proeminente no começo do século XX, por meio da sensibilidade mais aguda para o contexto social ou de “história das religiões” do ensinamento de Paulo, isto ajudou a mudar o centro do interesse pela doutrina para a experiência.
Dunn (2003, p. 43), considerou que as duas exposições mais influentes foram as de Adolf Deissmann e Wilhelm Bousset. Entendendo que foi Deissmann que levou para o centro do cenário dando assim ênfase à fórmula “em-Cristo”. Sendo assim, Dunn menciona as palavras de Deissmann que compreende Cristo concebido como uma espécie de atmosfera na qual os cristãos vivem[2]. Assim, “Mística” era o termo apropriado para compreender-se a disposição religiosa que descobre o caminho para Deus diretamente através da experiência interior sem a mediação do raciocínio.
Dunn (2003, p. 449), afirmou que o expoente mais conhecido dessa abordagem alternativa de Paulo foi Albert Schweitzer.
OS PARÂMETROS DA DISSERTAÇÃO
A metodologia empregada nesta pesquisa, será a de uma análise comparativa. Lakatos define o método de análise comparativa da seguinte maneira:
Empregada por Tylor, considerando que estudo das semelhanças e diferenças entre diversos tipos de grupos, sociedades ou povos contribui para uma melhor compreensão do comportamento humano, este método realiza comparações com a finalidade de verificar similitudes e explicar divergências. O método é usado tanto para comparações de grupos no presente, no passado, ou entre os existentes e os do passado, quanto entre sociedades de iguais ou de diferentes estágios de desenvolvimento (LAKATOS 1991, p. 82).
Lakatos (1991, p. 82), declara que a análise comparativa se ocupa da explicação dos fenômenos, permitindo analisar o dado concreto, subtraindo elementos constantes, abstratos e gerais.
Dos dois autores escolhidos para esta comparação, Schweitzer já é bem conhecido no mundo teológico. Este não é o caso de Scholem[3], pois, trata-se de um judeu filósofo, escritor e historiador porém foi escolhido pelo fato de ser,
...considerado o maior responsável pela legitimidade e credibilidade do misticismo judaico no mundo acadêmico (Wolfson 1994:185). Dan (1993:13) fala da escassez de estudos sobre misticismo judaico antes dos livros de Scholem e do grande interesse despertado para o tema depois, representado pelas publicações de três ou mais livros por ano. Ao incluir as visões e êxtases de Paulo nas tradições do misticismo judaico (Scholem 1972:53; 1960:14-19), Scholem deu grande impulso nas pesquisas sobre o apóstolo dos gentios desta perspectiva (MACHADO 2007, p. 64).
Machado (2007, p. 23), em sua tese de doutorado disseca acerca dos autores Hermann Gunkel, Adolf Deissmann e Albert Schweitzer, os quais representam o desenvolvimento do trabalho histórico religioso comparativo e a abordagem do misticismo paulino. Compreende que esta linha, hoje ecoa em estudos do misticismo apocalíptico e do êxtase visionário relativos a Paulo, em autores tais como: Christopher Rowland, Alan Segal, C. R. A. Morray-Jones e John Ashton, sendo que estes autores se “alinham aos resultados das pesquisas de Gershom Scholem sobre o misticismo judaico e aos desenvolvimentos mais recentes neste âmbito.
Schweitzer (2006, p.18) assume que há boa base bíblica e teológica para afirmar que a doutrina mística sobre Cristo tem mais a dizer a nós quando ela nos fala no calor da maneira de pensar cristã primitiva-escatológica, do que quando é parafraseada na linguagem da ortodoxia moderna.
Assim, esta dissertação tem como objetivo compreender a relevância e centralidade do tema, a cultura e a influência do misticismo judaico do primeiro século, observando as possíveis influências do tema no desenvolvimento da teologia paulina. Entretanto, a presente pesquisa estará concentrada no objetivo de desenvolver uma análise comparativa e crítica do misticismo judaico entre Schweitzer e Scholem, verificando as propostas de ambos; suas semelhanças e diferenças, procurando verificar similitudes e explicar divergências.
Portanto, a partir de uma leitura em Schweitzer e Scholem, a pesquisa propõe respeitar os autores e suas respectivas pesquisas considerando o assunto dentro das dimensões da história, tempo e espaço, aos quais se limitam as mesmas quando foram elaboradas, Schweitzer em 1931 e Scholem 1957-61.
Este trabalho limita-se a avaliar o misticismo judaico, o “estar-em-Cristo” e a escatologia em Albert Schweitzer, assim como o misticismo judaico conforme Gershom Scholem. Não pretende tratar da questão da justificação pela fé, nem da regeneração, não trata também de todos os textos onde o “estar-em-Cristo” é citado na teologia paulina, mas, somente a importância dos textos que Albert Schweitzer cita em seu trabalho. Será considerado o misticismo helênico, como importante para compreensão do contexto histórico do Novo Testamento e, à medida que se correlaciona com o misticismo judaico, contribuindo assim, na elaboração da dissertação.
Ainda que a argumentação teológica e filosófica esteja presente, a preocupação básica é com a elucidação do misticismo judaico na teologia paulina, com base nos dois autores principais referidos.
A questão principal é sobre as semelhanças e diferenças do misticismo judaico nos tempos paulinos apresentado por Scholem e Schweitzer. Sendo que a escatologia e apocalíptica geral são objetivos secundários na pesquisa; porém, são importantes e serão abordados na medida em que auxiliam no esclarecimento do misticismo judaico.
Portanto, esta dissertação limita-se a avaliar o misticismo judaico utilizado por Schweitzer para interpretar o “estar-em-Cristo” e a escatologia no ambiente histórico em que Paulo se converterá, relacionados com o Novo Testamento e o misticismo judaico de Gershon Scholem.
Será apresentada, no primeiro capítulo, uma biografia introdutória dos autores tendo como objetivo informar as origens e principais pensamentos que os nortearam em suas pesquisas, as quais serão utilizadas como fonte primária desta dissertação. A cosmovisão geral de misticismo ainda que de forma resumida e os conceitos de misticismo fazem parte deste primeiro momento tendo em vista a centralidade do tema, e importância desde o início, a fim de compreender-se o terreno pelo qual a dissertação pretende se desenvolver.
O segundo capítulo abrange o misticismo e apocalíptica judaica, o misticismo helênico no mundo de Paulo, levando-se em consideração a comparação do misticismo judaico e o helênico introdutoriamente, para melhor sintonia com o pensamento do primeiro século onde Paulo se encontrava.
No terceiro capítulo será desenvolvida uma reflexão acerca do misticismo judaico de Gershon Scholem, uma vez tratando-se de uma das maiores autoridades sobre o assunto.
O quarto capítulo busca compreender os pressupostos exegéticos e teológicos de Schweitzer, averiguando as ocorrências do “estar-em-Cristo” no corpus paulino, o uso de termos similares em suas epístolas, bem como a natureza mística do “estar-em-Cristo” e a escatologia que propõe.
Já o quinto capítulo faz uma análise comparativa do misticismo judaico nos autores Albert Schweitzer e Gershom Scholem, bem como, uma crítica dos referidos autores permitindo assim, a elaboração das considerações finais onde será feita uma depuração, confrontação dos autores acerca do misticismo, aproximações e distâncias entre ambos, e as possíveis contribuições da pesquisa enquanto proposta científica.
1 - Semelhanças e Diferenças entre Scholem e Schweitzer
Ao ler e estudar atentamente os autores envolvidos nesta pesquisa, Scholem e Schweitzer, investiguei algumas semelhanças e diferenças, as quais passo a considerar, sendo este o principal escopo desta dissertação.
Schweitzer sugere, em sua análise, que o eixo motriz da escatologia judaica são os documentos dos Profetas mais antigos e posteriores, principalmente o Livro de Enoque, os Salmos de Salomão e o Apocalipse de Baruque e de Esdras. Encontrando-se aí os fundamentos da escatologia sustentada pelos escribas nos tempos de Paulo, e os fundamentos de seu misticismo. Além destes, menciona o Livro dos Jubileus, datado de 120 a.C., contendo uma paráfrase de Gênesis e de Êxodo, até a Páscoa no Sinai, o Testamento dos Doze Patriarcas também datado de cerca de 120 a.C., e a ascensão de Moisés, datado do começo do primeiro século.
Scholem no entanto, considera que as origens da escatologia remontam à literatura apocalíptica do período do segundo Templo, de forma que, as versões mitológicas populares da escatologia conciliavam tradições literárias e lendárias com a amarga experiência do exílio, de modo que, lendas apócrifas se estabeleceram com facilidade e sutileza utópica nos corações que tinham seus anseios alimentados por meio das narrações de catástrofes messiânicas e utopia.
Assim considerei que parece óbvio uma aproximação nas leituras realizadas por ambos os seguintes resultados
a) Semelhança no contexto exegético no qual se abalizam
No aspecto das semelhanças, considerei as expressões de Scholem, que apontam para as citações presentes em velhos apócrifos, tais como, o Quarto livro de Esdras ou a Ascensão de Isaías, um antigo relato talmúdico dos sete céus, que em seu conteúdo pressupõe uma ascensão da alma em direção a Mercabá.
Embora, entre Scholem e Schweitzer, existam diferentes termos e as frases sejam constituídas de modo distinto, percebe-se a semelhança do pensamento entre ambos, no que diz respeito ao terreno exegético que laboram, bem como, as datas propostas, no que diz respeito ao apocalipsismo, como sendo o mesmo fundamento histórico utilizado como parâmetro na leitura e interpretação da escatologia judaica[4].
b) Menção da presença apocalíptica e sua influencia quanto à negatividade da história
Scholem articula que vários textos preservam compilações do conteúdo essencial do misticismo do Trono, e que fica nítido que a inclusão do conhecimento apocalíptico e escatológico é muito antiga, podendo ser dito, com certeza, que aquilo que se poderia chamar “nostalgia apocalíptica” figurava como a força motriz mais importante de todo conhecimento da Mercabá; sendo a atitude dos místicos da Mercabá marcada por uma acentuada negatividade quanto à realidade da história.
De modo semelhante, Schweitzer traz como escopo o mesmo sentimento mencionado por Scholem acerca da “nostalgia apocalíptica”, figurando como força motriz em seu misticismo escatológico, sendo este também acentuado pela transitoriedade do mundo natural.
Schweitzer interpreta o eschaton como o tempo presente concretizado na ressurreição de Cristo, deixando de ser uma esperança apenas futurística e que, sua concepção escatológica da redenção de Jesus, gira em torno da sua morte e ressurreição, a qual tomara o lugar da tribulação pré-Messiânica[5], dando um fim a esta, tornando-o Messias em Glória, e introduzindo assim, em breve o seu Reino.
c) Semelhanças na concepção acerca da crença messiânica como proposta ilusória
Conforme Erickson (1986, p. 25), Schweitzer procurou evidenciar como pressuposto que, o pregador não-escatológico de um reino puramente ético nunca teve existência real; mas que era o produto da imaginação liberal criadora, um ser do século XIX, e não do século I. Argumenta ainda, que a metodologia sustentada por Schweitzer o remeteu a uma análise mística, sugerindo que Jesus vem a nós conforme veio aos discípulos há tanto tempo. Ficando estabelecida mais uma vez, que as concepções exegéticas de Schweitzer peregrinam sob a ótica escatológica com ênfase no misticismo. Portanto, chega-se a conclusão de que para Schweitzer não a Cristo, mas, apenas Jesus de Nazaré; o que, concorda com seu pensamento presente e defendido na Busca pelo Jesus Histórico, livro de sua autoria, e que, portanto, falar de Jesus na teologia paulina é procurar pelos fundamentos que mistificaram a Jesus de Nazaré, transformando-o no “estar-em-Cristo”.
Já Scholem alega não pretender discutir a origem do pensamento messiânico no tocante ao seu impacto no judaísmo durante os períodos decisivos de sua formação; limita-se à compreensão do pensamento messiânico conforme exerceu influência no judaísmo medieval, o que contribui, todavia, com informações que auxiliam a distinguir o anseio das gerações, procedentes das principais tendências hermenêuticas conhecidas como, popular-mitológicas e as filosófico-racionalistas. Scholem elucida as implicações do pensamento messiânico aos judeus simples, cujas esperanças eram nutridas, além das profecias bíblicas, sendo baseadas em lendas populares e midrashim apocalípticos. Para Scholem, o messianismo popular era caracterizado por catástrofe e utopismo, de forma que ambos os elementos exerciam um papel importante na dinâmica da fé messiânica.
O messianismo para ele é delimitado por fantasias sobre os aspectos catastróficos da redenção, tendo suas raízes em antigas mitologias e cunhando, por outro lado, uma mitologia popular própria, delineando assim, em um quadro de violenta revolução, de guerras, pragas, carestia, de uma generalizada apostasia de Deus e de sua Lei, de permissividade e de heresia; de modo que as origens dessa escatologia remontam à literatura apocalíptica do período do segundo Templo.
Para Scholem não a Cristo, mas sim, o caminho místico que leva o homem a Deus, tendo como fim a redenção de sua alma.
Porém, entre Scholem e Schweitzer[6], percebe-se a semelhança no que diz respeito, à concepção da crença messiânica como sendo utópica, fantasiosa ou apenas uma construção lendária da crença que proporcionaria consolo, e que, se manifesta como um agente atenuante em meio às desesperanças de um povo.
d) Semelhanças na definição acerca da singularidade do misticismo judaico e do misticismo helênico
Scholem considera que o misticismo judaico possui a sua primeira fase como sendo a mais longa, de vestígios literários que pertencem a um período de quase mil anos, do século I a.C ao X d.C., permanecendo com seus assuntos importantes conservados; ainda que, o relativismo histórico e flutuante seja percebido, postulam-se justificativas suficientes para tratá-lo como uma fase distinta e de aspectos bem delineados em relação ao misticismo judaico primitivo e o misticismo medieval. Em relação ao misticismo da Mercabá ou misticismo do trono, Scholem (1972, p. 43) faz referência, de que não há dúvidas se tratar do misticismo judaico mais antigo, cuja principal característica não é a contemplação de Deus, mas a ocupação com a percepção de Sua aparição no trono, bem como o conhecimento dos mistérios do mundo do trono, descrita por Ezequiel.
Schweitzer enfatiza certa singularidade no misticismo judaico em relação ao misticismo helênico, ao discorrer sobre as características do misticismo paulino acrescenta que estas diferenças se encontram nas concepções do realismo que possui, sendo este, estranho ao misticismo helênico, assim como suas concepções dos sacramentos que é completamente diferente da helenística.
e) Diferença na interpretação do fenômeno do misticismo para experiência religiosa
No que diz respeito à definição de misticismo, Scholem fala deste fenômeno genericamente como “experiência fundamental do eu íntimo que entra em contato imediato com a realidade metafísica”, porém o definindo nas fronteiras da experiência da ascensão mística da mercabá.
Schweitzer, entretanto, apresenta o fenômeno do misticismo, chamando-o de cristomisticismo; i.e, a doutrina mística do “estar-em-Cristo”, sendo esta responsável por outorgar a experiência do “eu íntimo que entra em contato com a realidade metafísica”; assim, o crente que participa da vida do Cristo ressurreto, que viabiliza por meio do seu Espírito, a união do crente e sua participação da atmosfera dos eleitos.
f) Semelhança na interpretação do fenômeno do misticismo para experiência religiosa como experiência do eu íntimo que entra em contato com a realidade metafísica
Em ambas as propostas, o que se evidencia de semelhante é a definição de misticismo como a participação do místico em uma experiência do “eu íntimo que entra em contato com a realidade metafísica”.
g) Diferença nas dimensões do campo científico-éxegético entre ambos, o que, influência diretamente no resultado das análises de cada um
A diferença é muito mais contundente entre as propostas, ficando evidente que o fato reside nos cenários em que os interpretes trabalham, e de onde extraem os fundamentos da ciência exegética. As pesquisas são orientadas pelos interesses primários de cada um, o que influência diretamente o conteúdo e resultado das suas pesquisas.
Scholem expande e intensifica sua exegese indo mais além em relação a Schweitzer, buscando as características do misticismo judaico e suas raízes na mercabá, o que certamente não deixa de contribuir com a ciência exegética do Novo Testamento. Aprofunda a fenomenologia da religião no que diz respeito ao judaísmo e suas tradições, considerando seus aspectos místicos e espirituais, os quais influenciaram a geração Neo-Testamentária. Trata com maior amplitude as peculiaridades do misticismo judaico presentes na literatura do período do segundo templo, o que considerei muito importante para ciência exegética.
Já Schweitzer emana de um terreno místico mais adiante, não citando em sua busca o misticismo da mercabá em si, o que entendo comprometer, em muito, sua exegese; seu interesse maior é fundamentar a exegese escatológica relacionada com o mundo do Novo Testamento e as características básicas do misticismo, que contribuem para a compreensão do misticismo do “estar-em-Cristo”. Entretanto, até mesmo nesse projeto não aquilata com precisão as peculiaridades do mundo místico que são importantes, tais como as de Scholem. Schweitzer concentra-se mais em explicar precisamente a pessoa de Jesus, a tensão escatológica já manifestada nas próprias páginas dos evangelhos o que tornou possível a concepção paulina do “estar-em-Cristo”; vindo, posteriormente, Paulo interpretar e procurar dar sentido a frustração em relação ao reino messiânico, que até então não se concretizará, o que o remeteu ao “estar-em-Cristo” e a experiência mística dos crentes no reino escatológico. A isto, o próprio Schweitzer disse, não alvitrar oferecer detalhes do misticismo judaico, (2006, p.64-70),
Scholem delimita as fronteiras do misticismo judaico, fazendo menção de sua singularidade em relação ao cristianismo, uma vez que aspectos particulares do misticismo cristão, tais como, a mediação de Jesus e sua paixão, são estranhas ao misticismo judaico e aos seus místicos; de modo que as bases do misticismo judaico estão estabelecidas na idéia de manifestação do Deus vivo na Criação, Revelação e Redenção[7].
Certamente, a contribuição de Scholem é de grande relevância para compreensão do Novo Testamento, ao que Schweitzer também atentou e propôs, pois o mesmo, afirma que a relação entre o misticismo do Trono e a apocalíptica é compreendida como, bastante estreita, e que por outro lado é definido como frouxo o vínculo entre a escatologia e a cosmogonia[8].
A procura pelos fundamentos que estão na base dos conceitos do “estar-em-Cristo” em Paulo, Schweitzer (2006, p. 186–189) discute que os conceitos helenistas estão distantes e são insuficientes, de modo que, não têm sido encontrados paralelos satisfatórios no Helenismo.
Scholem (1972, p. 8 - 12) também nutre a concepção desta singularidade ao dizer que o misticismo judaico, “não menos que seu correspondente grego ou cristão, apresenta-se como uma totalidade de fenômenos históricos concretos”; esclarece que, o misticismo judaico tem suas fronteiras bem definidas, assim como, outras religiões a possuem; fato este notório na realidade presente dos valores e conteúdo positivo, reconhecidos e glorificados nessa religião.
Fica explícita a singularidade do misticismo judaico em sua expressão, não sendo comparável com o misticismo católico, do anabatismo ou do sufismo muçulmano. O misticismo judaico é compreendido dentro dos limites conceituais e valores peculiares ao judaísmo, sobretudo da crença na unidade de Deus e no significado de sua Revelação estabelecida na Torá, à lei sagrada, sendo assim, uma religião de consciência monoteísta.
h) Diferença acerca da presença do cântico e dos rituais peculiares a experiência do místico da mercabá
Schweitzer não faz menção da existência e influência do cântico da keduschá[9] e dos rituais que eram característicos aos místicos da mercabá em sua exegese. Scholem o apresenta como sendo base importante e necessária para ascensão do místico rumo ao trono da mercabá, sendo parte integrante da liturgia, e extremamente evidente no misticismo judaico. Os hinos, em suas raízes remontam, conforme Scholem, a um período antes do século V, e dão continuidade a uma tradição já perceptível no misticismo do trono e na apocalíptica do período mischnaico.
Scholem reconhece duas fases distintas importantes do misticismo da Mercabá, sendo o mais antigo, caracterizado pela presença dos sinetes e nomes secretos; e uma segunda fase, em que o processo de alteração se instalou promovendo a desconstrução dos conteúdos mágicos deixando de representar uma realidade psíquica.
Segundo Scholem, o misticismo da Mercabá tem como fator necessário, as preparações ascéticas que precedem e prepararam o místico para ascensão da alma rumo à experiência da Mercabá, tais como, jejuar alguns dias, colocar a cabeça entre os joelhos, e recitar muitos hinos e canções, e finalmente após as devidas preparações, num estado de êxtase, o adepto inicia sua viagem. Considera assim, que a idéia central do misticismo da Mercabá é a ascensão da alma.
A experiência do êxtase proporcionado ao místico na Mercabá, segundo Scholem, possui características que consideram dificuldades, levando o místico a desenvolver novos sinetes; contemplativo em seu transe extático procura superar por meio de fórmulas mágicas mais difusas e complicadas, intensificando sua luta para transpor os portões fechados que impedem o avanço; suas forças físicas vão sendo dizimadas, a articulação mágica cresce, e gesto de exorcizar torna-se progressivamente mais retorcido até que, por fim, páginas inteiras são preenchidas com um recitativo, aparentemente falto de sentido, de palavras-chave com as quais procura destravar a porta fechada.
Esses aspectos importantes não são considerados objetivamente por Schweitzer, porém, podem ser percebidos nas entrelinhas, desde que, consideremos o fato de sua análise se estabelecer no ambiente documental, do qual também faz uso Scholem.
i) Diferença na interpretação do fenômeno do misticismo e sua conceituação doutrinária
Segundo Scholem, a religião mística procura transformar o Deus com que se depara na consciência religiosa peculiar de seu próprio ambiente social, de um objeto de conhecimento dogmático, em intuição e experiência viva e renovada. Além disso, procura também interpretar esta experiência de uma nova forma. Seu lado prático, a percepção de Deus e a doutrina da busca de Deus, estão freqüentemente, em especial nas formas mais desenvolvidas da consciência mística, relacionadas com uma certa ideologia. Esta ideologia, esta teoria do misticismo, é uma teoria tanto da cognição mística de Deus e de Sua revelação, como do caminho que leva a Ele.
Em relação a esta opinião de Scholem acerca da transformação da consciência religiosa peculiar de seu próprio ambiente social, passando de um objeto de conhecimento dogmático, a uma intuição e experiência viva e renovada, colocada em paralelismo a Schweitzer, chegamos a compreensão de que, o mesmo, parece ter invertido essa concepção procurando evidenciar um dogmatismo teológico-doutrinário, que traz a intuição e a experiência do “estar-em-Cristo”, para o campo religioso intelectual. Assim, esta compreensão, concorda com a de Asthon (apud Machado 2007, p. 40), que articula a interpretação do misticismo paulino proposto por Schweitzer, entendendo que o mesmo, ficou um tanto indefinido e associado à escatologia, sendo apenas, mais uma abordagem teológica de um misticismo intelectual.
Portanto, Scholem propõe que o misticismo judaico seja mais um rompimento com o dogmatismo em busca de uma intuição e experiência viva, a qual, segundo ele, está explicitada no misticismo da mercabá, do que a projeção de uma consciência teológico-doutrinária.
2 - Considerações do Misticismo paulino em Scholem e Schweitzer
No que diz respeito ao misticismo paulino, Scholem tem uma parcela de contribuição a partir da consideração que faz na nota de rodapé quarenta e cinco da página cinqüenta e três do seu livro, onde destaca, Paulo como tendo participação em uma tradição mística que diz respeito à mercabá. Discorda da proposta de Joel Manuel, em Blicke in die Religionsgeschichte I (1880), p. 16, de que a expressão bem pode ser uma metáfora talmúdica para Gnose, por causa da árvore do conhecimento (Gnose), que nele havia; o que é reforçado por Orígenes em Contra Celsun VI, 33, o qual corrobora que a seita gnóstica dos Ofitas. Porém, para ele, parece ser mais provável não se tratar de uma metáfora, senão, do “Paraíso” ao qual, ascendem os mestres da Mischná, reconhecido como o “Paraíso no terceiro céu”, ao qual Paulo subiu no êxtase logo após sua conversão; a ele, parece concludente o paralelismo entre os dois relatos e sua terminologia tornando claro que Paulo, se utilizou, de uma estrita tradição judaica a respeito do Paraíso, tal como é conhecida no Testamento dos Doze Patriarcas.
A isso, de certa maneira, também concorda Schweitzer quando, em sua exegese propõe os condicionamentos paulinos totalmente concentrados no judaísmo escatológico, e não no ambiente helenístico.
Schweitzer (2006, p. 185, 205-207) menciona uma informação intrínseca como fundamento das experiências extáticas, na qual, parece ter participado Paulo o apóstolo, à semelhança de alguns dos homens piedosos do passado. Propõe como hipótese natural, que Paulo sofria de algum tipo de ataque epiléptico, porém, que isto não traduz necessariamente que era realmente epiléptico. Esse aspecto é ajustado sob a ótica da experiência do caminho de Damasco, onde, Paulo, ouviu vozes durante um ataque, sofrendo temporariamente uma perca de visão. Segundo Schweitzer, a experiência de conversão deve ter acontecido durante tal ataque. Logo, um arrebatamento ao terceiro céu e ao Paraíso, é compreendido como uma experiência especial. Schweitzer considera que é possível que o arrebatamento ao terceiro céu e ao paraíso, seja uma e mesma experiência, que Paulo, no estilo do paralelismo judaico, descreve duas vezes.
Assim, Schweitzer ao comentar o misticismo judaico, apresenta como embasamento, uma citação do Enoque Esloveno[10] que vale apena transcrever aqui:
De acordo com Enoque Esloveno e o livro “A Vida de Adão e Eva”, o Paraíso está situado no terceiro céu. Slav. Ench, rec. A, cap. 8. (ed. Bonwetsch, p. 7): “E eles conduziram-me ao terceiro céu e colocaram-me no meio do Paraíso”. De acordo com a “Vida de Adão e Eva” (cap. 37), Adão, depois da sua morte é conduzido pelo arcanjo Miguel ao Paraíso e ao terceiro céu. O número de sete céus que é aceito no Enoque Esloveno, no apocalipse de Baruque grego, no Testamento de Levi (cap. 3), e em outros escritos que originaram-se muito depois do primeiro século A.D., sem dúvida é tomado como certo nos escritos de Paulo. Antes do Segundo século A.D. era comum no judaísmo enumerar três céus. Este número foi obtido pelos escribas com base em uma passagem do livro dos Reis. Em Reis 8:27 Salomão diz sobre Deus: “Eis que os céus e até os céus dos céus não te podem conter”. Isto representa, de acordo com a exegese rabínica, três céus. A midrash no Salmo 114 parag. 2: “Os rabinos dizem: Existem dois firmamentos (céus), pois está escrito ‘Aquele que passeia no céu dos céus’ (Salmo 68:34). Nossos Mestres dizem (existem) três (céus), pois está escrito ‘O céu dos céus dos céus’ (1 Reis 8:27).” Ver L. Strack e P. Billerbeck, Die Briefe dês Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis erläutert ausTalmud und Midrasch (As Epístolas do Novo Testamento e o Apocalipse de João elucidados a partir do Talmud e da Midrasch), Munique, 1926, p. 531. (SCHOLEM, 2006 p. 206, 207).
Este documento, embora considerado apócrifo, é utilizado por Schweitzer para elucidar a compreensão da experiência paulina, relatada em II aos Coríntios capítulo doze, uma vez que, a tentativa de Schweitzer é a busca por uma compreensão lógica da experiência paulina.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Logo, chegamos à conclusão de que entre Scholem e Schweitzer, existe semelhanças e diferenças contundentes, porém, que dão luz no entendimento do terreno apocalíptico e místico, no qual, Paulo viveu e foi influenciado, no que diz respeito ao ambiente religioso em que fora criado. Ficando como prováveis embasamentos as hipóteses, que a experiência extática de Paulo, tem como pano de fundo a tradição dos escritos do segundo século a.C., a tradição mística da Mercabá, bem como, perpassando por Jesus de Nazaré, recebendo assim, o impacto a transformação em meio à tensão apocalíptica do primeiro século, e atingindo o seu clímax no “estar-em-Cristo”. Portanto, parece-nos que o relato de sua experiência extática relatada a Igreja de Corinto, tem como uma das intenções, o reconhecimento de seu chamado por Deus em consonância com a tradição religiosa de seus dias.
Dessa forma, o misticismo paulino no que diz respeito a sua experiência extática, é caracterizado sob os fundamentos judaicos em si, e que isso, também faz se refletir nas suas disposições teológicas.
Assim, por meio da análise de Scholem e Schweitzer, considerei ser possível identificar em ambas as propostas, o quanto Paulo é fortemente identificado no ambiente do misticismo judaico, cujas raízes, estão prescritas no misticismo da mercabá, e da escatologia judaica do período do segundo templo; como também, tendo influências do misticismo helênico do período do primeiro século, sendo assim, Paulo, um cidadão de dois mundos, cujas fronteiras são muito próximas e se interagem em vários aspectos no tocante a religião.
Esta dissertação avaliou que, Scholem procurou evidenciar os aspectos místicos do judaísmo, que dizem respeito a viajem da alma ao trono divino, partindo da compreensão de que esta viagem do místico acontece em sua própria alma. Já Schweitzer buscou demonstrar pela matriz da escatologia e do misticismo, as possíveis transições entre Cristo e Paulo, focando o possível desenvolvimento das concepções teológicas, e o processamento do significado do “estar-em-Cristo” na teologia paulina; sendo já uma vez nos notificado, que para Schweitzer, o misticismo paulino nada mais é do que a doutrina do tornar manifesta a Igreja preexistente “a Comunidade de Deus”; sendo que, esta comunidade de Deus é compreendida por Schweitzer como aqueles que “estão-em-Cristo”.
Portanto, conforme Machado (2007, p. 24) Paulo tem afinidades com o gênero apocalíptico e com a cosmovisão apocalíptica, embora não tenha escrito nenhum apocalipse. Concordo com o Dr. Jonas Machado (2007, p. 34) que considerou interessante o estudo de Paulo dentro do contexto da apocalíptica, reconhecendo que, vem sendo cada vez mais célebre pelos pesquisadores, este ponto de vista apocalíptico, mas que, não se deve perder de vista as intersecções com outras tradições.
BIBLIOGRAFIA
SCHWEITZER, Albert. - O Misticismo de Paulo o Apóstolo – SP., Fonte Editorial – 2006.
SCHOLEM, Gershom. As Grandes Correntes da Mística Judaica. S.P., Ed. Perspectiva - 1972.
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[1] Nas notas bibliográficas desta dissertação, o ano é sempre o da publicação do texto utilizado que consta na bibliografia, que pode não corresponder à época de vida do autor da obra citada, ás primeiras edições, ou mesmo à edição conhecida pelo leitor.
[2] “Como o ar da vida, que respiramos, está ‘em’ nós e nos enche e, contudo ao mesmo tempo nós vivemos neste ar e o respiramos, assim também acontece com a intimidade de Cristo do apóstolo Paulo: Cristo nele, ele em Cristo” (140), Deissmann, Paul 140; – apud, Dunn, (2003 p. 449).
[3] A análise do material de Scholem esta circunscrita às primeiras oitenta páginas do livro utilizado como fonte de pesquisa (As Grandes Correntes da Mística Judaica), sendo que o restante do livro é consultado somente no que diz respeito à fundamentação do conteúdo da presente dissertação – “O Misticismo do Apóstolo Paulo”.
[4] Lohse (2000, p. 49), concorda afirmando que a literatura apocalíptica surgiu e teve influência no início do II século a.C até o começo do II século d.C.
[5] Ibid, p. 74,75. “Tribulação pré-messiânica”, período no qual seriam entregues por Deus, por um tempo, ao poder do Diabo e deveriam suportar a tentação, isto é, sofrimento e morte. Desta forma ao enviar seus discípulos Jesus estaria desencadeando a tribulação pré- Messiânica, ao fim da qual o reino seria estabelecido em sua plenitude.
[6] Segundo Ridderbos (2004, p. 29), Schweitzer não aceita a ressurreição de Jesus como um fato e considera as expectativas escatológicas, tanto de Jesus como de Paulo, uma ilusão.
[7] Ibid, p. 56,57. - Sobre o conceito de Redenção aqui, considere a nota de rodapé de número 54, na página 91.
[8] Sistema que tem por objetivo explicar a formação do universo; teoria da fundação do mundo, GLOBO (1997, vl. 1, p. 389).
[9] Cântico da Keduschá, conhecido como a tríplice santificação de Isaías “santo, santo, santo, é o Senhor dos Exércitos”.
[10] Na verdade, o Livro de Enoque era uma coletânea de diversas obras literárias, que apareciam todas sob o nome de Enoque, mas que teriam sido escritas por diferentes autores. Tudo indica que o livro era bastante conhecido até o século 18, mas não sabemos quantos deles existem. O Livro das Similitudes (ou segredos) de Enoque menciona um total de 360 livros. Uma verdadeira biblioteca cuja existência dificilmente poderá algum dia ser comprovada. Sabemos que com certeza existem três: O Enoque I ou Enoque Etíope; o Enoque Eslavo ou Livro dos Segredos de Enoque e o Enoque Hebreu. Há uma vaga referência a um Enoque IV, feita numa epístola a Barnabás, datada do século II da nossa Era. [Talvez se queira considerar também o pergaminho de Lameque como uma seqüência das histórias contadas pelo patriarca Enoque]. Infelizmente, esses textos ficaram perdidos durante séculos, só sendo redescobertos em épocas recentes, a maior parte em fragmentos. Disponível em http://www.gnosisonline.org/Teologia_Gnostica/patriarca_enoque.shtml.
Fonte: http://encontroteologico.blogspot.com.br/2012/04/teologia-paulina.html
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